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Une irréligion au féminin ?

Une vie cachée chez les diables. L’irréligion de Jeanne Fery, ex-possédée et pseudo-religieuse

Sophie Houdard

Texte intégral

Ce fut assez au démon de dire à Ève qu’elle deviendrait savante
en mangeant du fruit de l’arbre défendu,
et que le bien et le mal serait l’objet de sa connaissance.
Il n’en fallait pas davantage pour la faire consentir.
Jacques D’Autun, L’incrédulité savante et la crédulité ignorante, 1671.

  • 1  Sur l’ensemble de la revue, on consultera l’étude bien documentée d’Étienne Fouilloux, Au cœur du (...)
  • 2  La première section du volume est « Existence ».
  • 3  « Liminaire », signé par la mention collective, « Les Études Carmélitaines », qui ouvre la revue S (...)

1Au printemps 1948, un gros volume de 600 pages paraît chez l’éditeur catholique Desclée de Brouwer, dans la collection des Études carmélitaines, portant comme titre, Satan1. Depuis les années trente, la revue est dirigée par le Carme Bruno de Jésus-Marie (Jacques Froissart), qui entend y faire dialoguer théologiens, philosophes, psychologues et médecins. Le numéro ouvrant sur des horizons scientifiques et critiques divers sans se cantonner au domaine théologique ne reçoit pas d’imprimatur. L’introduction des sciences humaines dans le fort de la théologie et de la métaphysique soulève quantités de questions sans ébranler une première certitude : « Que Satan existe, la question est résolue de manière affirmative par la foi chrétienne »2 ; quant aux croyances au démon, elles s’appuient, selon la rédaction, sur des « faits d’histoire » documentés dans toutes les « civilisations », déclenchant diverses « répressions » qu’il s’agit de présenter « loyalement » pour en étudier les « intentions »3. Mais l’affirmation première, qui sous-tend l’ordre répressif, sinon dans ses modalités du moins dans sa légitimité, se heurte à l’émergence d’un doute issu de nouveaux savoirs qui atténuent la responsabilité du sujet qui veut le mal :

  • 4  Ibidem.

Le développement de l’esprit critique et l’avènement de la psychiatrie ont provoqué une indulgence nécessaire. L’homme pervers est-il vraiment coupable de son intensité maléfique4 ?

  • 5  Le « Liminaire » de la revue conclut sur cette notion : « Enfin, la métaphysique étant le domaine (...)

2Les articles réunis dans la section « Répression » des manifestations démoniaques doivent donc soutenir en même temps l’affirmation de l’existence concrète de la possession diabolique et le rôle critique que la science des névroses fait peser sur le traitement de sujets dont la volonté affaiblie s’accorde mal avec l’orgueil du « déicide5 ».

  • 6  F. X. Maquart, « L’exorciste devant les manifestations diaboliques », op. cit., p. 328-348. Sa con (...)
  • 7  Ibid., p. 341.
  • 8  Ibidem. Joseph de Tonquédec est l’auteur des Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations (...)

3Le théologien François-Xavier Maquart se charge ainsi de rappeler que l’exorciste doit faire preuve d’un « jugement prudentiel », tout en soulignant que l’examen psychiatrique ne saurait suffire, pour recommander d’éviter les écueils dus à deux excès : la crédulité et la seule rationalité médicale6. Car l’hystérique, selon lui, « fait le diable », et les phénomènes d’irréligion que le patient manifeste — comme avoir « horreur des choses religieuses, le goût du mal, les paroles grossières » — ont rarement une signification diabolique, ce que le père Joseph De Tonquédec observe dans ses Maladies nerveuses (1938) auquel Maquart emprunte ces exemples. C’est ce même ouvrage qui est cité pour évoquer chez certains sujets « un prurit de faire le mal, de s’y plonger et de s’y vautrer », symptômes cette fois de l’épilepsie, s’exprimant dans un langage qui « répugne le plus aux sentiments explicites du sujet », à savoir « blasphèmes grossiers, révolte contre Dieu, insultes aux prêtres, aux personnes religieuses, brutalités frénétiques, impuretés même devant témoins, sacrilèges accompagnés de raffinements sadiques »7. Le père Tonquédec, cité ici, illustre ce commentaire en renvoyant le lecteur aux cas de « jeunes filles […] qui crachaient la sainte hostie » et se livraient à toutes sortes de profanations, sans que ces faits aient correspondu à leurs « sentiments explicites »8 ni engagé leur volonté.

  • 9  Pierre Debongnie, « Les Confessions d’une possédée Jeanne Fery (1584-1585 », op. cit., p. 387.

4Dans la même section, un autre ecclésiastique, Pierre Debongnie, étudie les « Confessions d’une possédée Jeanne Fery (1584-1585 », « cette curieuse et étrange histoire », que l’auteur rapporte, « sans contester la réalité ni le caractère diabolique des événements » racontés, tout en ouvrant, dans une conclusion très prudente, sur une autre explication qui reste finalement bien décevante9 . L’auteur de l’article reconnaît le caractère construit (« intéressé ») de bien des allégations de la possédée (« fille ardente et ambitieuse »), ce qui provoque son propre malaise à juger de l’affaire :

  • 10  Ibid., p. 419.

À quel parti s’arrêter ? Mystère de l’astuce diabolique ? Mystère de la psychologie féminine ? les deux ensemble, peut-être10.

5L’entrée de la religieuse possédée Jeanne Fery dans les premières études critiques se fait donc à mi-chemin entre un jugement de réalité qui n’a pas lieu (le diable existe) et une science des névroses que Pierre Debongnie manie avec réticence, préférant le stéréotype moral de la malice des femmes (aussi mystérieuse et indubitable que le diable) à l’explication médicale qui soustrait la patiente à la responsabilité de propos et d’actes antireligieux, dont, selon le père De Tonquédec, la malade est, dans la plupart des cas, dissociée.

6Possédée, menteuse par intérêt comme toutes les femmes, ou malade délirante ? L’affaire Jeanne Fery reste impensable, sinon comme celle d’une femme aliénée au diable, folle ou seulement déterminée par une fatalité d’ordre psychologique.

  • 11  La Possession de Jeanne Fery, religieuse professe du couvent des sœurs noires de la ville de Mons (...)
  • 12  « Préface de l’Annotateur », op. cit., p. III.
  • 13  La notion d’archétype, empruntée à Carl Jung, permet en effet à la rédaction des Études Carmélitai (...)

7Le cas de Jeanne Fery n’est pas choisi par hasard dans le volume Satan : le Discours admirable et veritable des choses advenues en la ville de Mons en Hainaut, à l’endroit d’une Religieuse possessee et depuis delivree, paru d’abord à Douai en 1586, a été réédité, comme quantité de textes du même genre, dans la « Bibliothèque Diabolique » du Dr Bourneville, en 188611. Dans les quelques pages du « Jugement de l’annotateur » qui introduit l’édition du Discours, l’élève de Charcot pose un diagnostic ferme et définitif : Jeanne est une « prétendue possédée » et, en vérité, « une pauvre malade atteinte de la forme la plus sévère d’hystérie », qui présente l’ensemble du tableau nosologique avec ses convulsions, délires, symptômes d’insensibilité et jusqu’au plus parfait dédoublement de la personnalité. Bourneville interprète l’ensemble des phénomènes religieux et irréligieux de cette affaire comme « l’empreinte » du milieu dans lequel vit la religieuse : les apparition surnaturelles — les dialogues avec les diables et les « apparitions » de Marie-Madeleine —, les profanations diaboliques d’hostie et les blasphèmes sont, selon lui, des éléments du « délire » de Jeanne, puisés dans les sermons proférés à Mons pour défendre la doctrine catholique contre les attaques du protestantisme virulent dans la région, et que les ecclésiastiques « de toute robe » utilisent dans les exorcismes pour « exploiter l’ignorance et la superstition publiques »12. On comprend mieux les réticences de Pierre Debongnie à suivre la critique médicale, puisque c’est dans l’édition de Bourneville qu’il a trouvé le Discours et qu’il le cite. On voit aussi que l’entreprise de Joseph De Tonquédec consiste, plus subtilement, à occuper le terrain médical pour y faire valoir une hypothèse qui fasse droit au diable, sans tomber dans le domaine flou de l’occultisme et des diableries romanesques. Avec lui, la possédée blasphématrice n’est pas seulement l’instrument de prêtres qui la font agir au profit d’une théologie de la controverse (antiprotestante) et de la peur (du diable) ; elle est une malade, mais aussi un sujet obsédé par le mal (ce qu’il appelle un « prurit ») universel, que l’examen médical permet de reconnaître sous le délire, en subordonnant la maladie à la mise au jour de l’archétype diabolique13. On voit enfin que l’irréligion de Jeanne Fery ne trouve chez les premiers commentateurs aucune pertinence, puisqu’elle est soit un instrument de polémique confessionnelle, soit un stratagème de publicité pour une fille en mal de célébrité, soit enfin la forme même du mal qui s’empare des filles malades pour leur faire, malgré qu’elles en aient, haïr Dieu.

8Or, si le cas de Jeanne Fery a retenu l’attention des premiers élèves de Charcot et des Carmes thomistes, c’est que le Discours de 1586 est double et qu’il ne se réduit justement ni à une instrumentalisation de controverse ni à un usage individuel facile à expliquer selon les clés de la psychologie. Le premier récit des exorcismes et de leur victoire sur les diables ne suffit pas à « boucler » le cas de cette possédée. Il revient à la fille elle-même de raconter, dans un deuxième récit à la première personne, sa vie passée depuis l’enfance dans la compagnie des diables, malgré ses vœux de religieuse. Cette première autobiographie d’une possédée suscite la perplexité des commentateurs qui s’interrogent, non sans raison, sur l’implication d’un sujet à se dire possédé et à en décrire les effets, sans qu’il s’agisse non plus d’une « confession », comme l’écrit un peu vite et par commodité Pierre Debongnie. Car il s’agit du récit volontaire d’une fille violemment hostile à la vie de religieuse, curieuse de théologie, polémiste acharnée contre l’eucharistie, qui abjure ses erreurs passées, mais qui reste désireuse de les évoquer et de les détailler. C’est comme si le rituel ne suffisait pas à assurer la victoire de l’Église si la fille ne donnait sa version de ce que le texte appelle ses « secrets ».

  • 14  Laura Verciani propose une étude narrative du Discours où elle met au jour ce qu’elle appelle un « (...)
  • 15  Voir la note de Pierre Debongnie : « On sait que dans ces colloques d’exorcistes et de diables, ce (...)
  • 16  Selon Federico Barbierato, la possession peut organiser, pour les femmes, une sorte de « zone fran (...)

9Le récit est d’une grande violence, détaillant les formes les plus lourdes de l’irréligion et du blasphème, mais aussi comme le veut le genre du récit de possession, un ensemble d’idées et de pratiques prétendument contraint par les diables : l’autobiographie de Jeanne Fery, en ex-possédée, est rendue possible grâce à ce dispositif d’écriture clivée, la fille (sujet narrant) se dissociant de l’actrice du programme narratif (sujet agissant) ce qui lui permet de se soustraire à toute espèce de culpabilité et d’incrimination judiciaire14. Il ne s’agira pas ici de se demander, comme le fait Pierre Debongnie, si Jeanne Fery pense ce qu’elle dit ou si elle adhère aux énoncés qu’elle prononce dans les exorcismes comme dans son récit15 : si la question est mal posée par sa naïveté, elle approche pourtant les problèmes que pose, dans ce texte, le statut du sujet et du genre. Car le récit autobiographique de l’ex-possédée permet au « je » d’écrire et de publier des énoncés irréligieux, mais cette autorisation est possible parce que la religieuse se dissocie et qu’elle se publie en possédée libérée, sous couvert de l’aliénation diabolique passée, ce qui lui permet de dire sans dire ou d’affirmer des formes de religiosité non dogmatiques dont elle n’est pas l’auteure16. Qu’une fille soit capable, sous l’impulsion diabolique, de disputer « subtilement » de théologie dogmatique (outre la médiocrité des capacités naturelles d’une fille) ne fait pas de difficulté chez ceux qui l’entourent, puisqu’ils retrouvent l’un des motifs les plus rebattus de la démonologie.

10Or, la possession de Jeanne Fery est, on le verra, d’abord une affaire de connaissance que les diables lui auraient fournie par contrat : une fille qui sait et veut savoir est une fille du diable, une fille-diable. C’est Jeanne Fery qui propose l’adéquation, en littéralisant la formule, puisqu’elle est transformée, corps et âme, en diable. Ce désir de connaissance suppose une telle transgression qu’il est immédiatement rabattu sur la curiosité démoniaque. Dès lors, la dépersonnalisation inévitable du récit de possession est la forme qui autorise à publier la narration d’un savoir et d’une forme de vie qu’une fille se donne le droit d’inventer, contre la vie conventuelle et les rituels de l’Église, et qu’elle négocie, grâce à l’agencement d’une première personne qui ne cesse de s’avouer, parce qu’elle ne s’appartient pas.

11La possession, forme massive de l’aliénation, fournit peut-être le genre paradoxal du récit de soi pour des femmes qui ne peuvent dire autrement un savoir (religieux au sens large, fût-il tenu pour hérétique, hétérodoxe ou faussement mystique) dont elles sont déboutées par avance de tout droit d’énonciation.

Une forme contractuelle de possession

  • 17  La possession de Laon a été publiée largement par Jean Boulaese. L’ouvrage issu de cette affaire s (...)
  • 18  Voir Thierry Vanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie sièc (...)

12Le discours de la possession de Jeanne Fery publié sous l’autorité de l’archevêque de Cambray, Louis de Berlaymont, n’est pas pétrifié dans le modèle narratif qui va bientôt s’imposer. La possédée y joue un rôle paradoxalement actif et la croyance dans certains dogmes les plus déterminants est l’objet d’un débat beaucoup plus que d’un combat. Il n’est pas inutile de constater que le miracle de l’hostie qui triomphe des diables et permet leur expulsion du corps de la possédée ne constitue pas ici la scène-clé et ultime des exorcismes, comme c’est le cas dans l’affaire de Nicole Obry à Laon en 156617. L’eucharistie, dans sa version sacrificielle, est un problème majeur dans ce texte et non un remède miraculeux18. Sa nature dogmatique est contestée par Jeanne Fery, qui avouera avoir volé des hosties pour les donner aux diables et les profaner, jusqu’à proposer les formes les plus connues de la sorcellerie et de la magie démoniaque. Mais la fille est possédée et cette donnée de départ n’est jamais contesté dans le texte. Elle n’est donc pas seule en cause ; ses agissements et ses discours sont le fait de plusieurs diables possédants. Or, si la fille est possédée, elle n’est pourtant pas utilisée dans le théâtre de la propagande catholique : les exorcismes ont lieu pour un public restreint d’ecclésiastiques, dans l’enceinte du couvent des Sœurs noires de Mons où elle est religieuse, et aucune publicité n’est donnée à l’affaire dans le temps de son déroulement. La fille n’est donc pas offerte en spectacle comme canal corporel passif du discours blasphématoire diabolique. Elle n’est pas là pour être retournée comme une espionne, en sorte qu’elle n’est pas non plus une miraculée malgré elle qui doit reconnaître par sa défaite, selon la forme évangélique de l’énergumène, la puissance de Jésus et de son Église. La narration des exorcismes et l’autobiographie ne se résument pas à l’objectif narratif de réduire le diable et les incroyants au rôle d’opposants vaincus. Jeanne Fery fait autre chose que confesser publiquement la déroute de Satan : elle est l’actrice volontaire de sa possession dont elle rapporte les pactes, les obligations signées, et, singulièrement, des bénéfices matériels et intellectuels (plaisir de savoir, plaisir de la liberté, vanité du moi) auxquels elle a du mal à renoncer.

  • 19  Le terme de dysfonctionnement est un peu maladroit, puisqu’il suppose que la narration du récit de (...)

13L’instabilité des conditions de la narration et du programme narratif rapproche la religieuse de la sorcière jurée, pour en faire une possédée qui est aussi (et paradoxalement) l’agent consentant de la possession comme de sa libération, ce qui a pour effet de transformer ce récit en une négociation complexe des formes de la croyance dogmatique et disciplinaire et des conditions de la fidélité (plus que de l’adhésion) à la doctrine catholique. Cette série de dysfonctionnements narratifs19 explique sans doute que l’ouvrage n’ait pas servi de modèle aux affaires suivantes, parce que ses objectifs apologétiques sont desservis par la polémique qui pèse sur les conditions de la croyance et qui font de la fille d’abord une religieuse intelligente et indocile, tentée par l’incroyance et par l’interprétation singulière des dogmes et des articles de la foi.

  • 20  Le Discours admirable paraît à Douai 1586. Le titre est bientôt transformé, comme la plupart de ce (...)
  • 21  L’ordre des Sœurs noires n’est pas très répandu et ne compte que quelques maisons dans le Hainaut (...)

14L’affaire commence en avril 1584, selon le journal des exorcismes20 : François Buisseret, archidiacre du Cambrésis, official du diocèse de Cambrai, présente à l’archevêque Louis de Berlaymont, une jeune Sœur noire de 25 ans, Jeanne Fery, « l’ayant trouvée empeschée et possédée des malins esprits »21 (p.1). Présentée à la première séance d’exorcismes, les démons révèlent leurs noms et celui de leur adversaire, Marie-Madeleine, qui ne quittera jamais plus la scène du récit. Seule la religieuse la voit et l’interpelle, elle en fait une aide surnaturelle et l’agent de ses revendications et de ses aveux. Dès le départ, la souffrance corporelle que produisent les diables s’associe aux plaisirs de la « nourriture » diabolique, dans la confusion opérée par ce terme qui désigne tout autant son goût pour le sucre et les « bonnes viandes » (le diable lui donne des grains d’anis qu’elle consomme avec plaisir) et pour un savoir que les diables lui promettent et avec lequel ils la séduisent — mais que les exorcistes nomment les « illusions » du diable. Or, ces sucreries expliquent le refus obstiné de la fille de quitter les diables, car « leurs illusions lui plaisaient et estoient beaucoup plus agreables que l’apparition claire et resplendissante de la susdite noble et tresaincte dame Marie Magdeleine » (p. 5). Elle s’obstine surtout dans son refus de prononcer le symbole des apôtres, le petit credo que tout le monde doit connaître. La religieuse montre avec opiniâtreté sa capacité à débattre des articles qui le composent et qui sont le fondement de la foi chrétienne

On aperceut la susdite Religieuse estre devetue de la Foy et desnuées de toute cognoissance divine, l’entendement estant obscurcy et corrompu d’erreurs et heresies diverses. Ce qui se monstroit, ne voulant icelle prononcer le Symbole Apostolicque : 4)

On appelle à la rescousse, pour servir d’assistants au chanoine Buisseret, le chanoine Jean Mainsent, de Saint Germain de Mons, Jacques Joly, curé du béguinage de Mons, Nicolas Goubille, licencié és droits, Michel Bavay, le confesseur des Sœurs noires, « pour l’induire de croire de cœur et confesser de bouche, les articles contenus au susdit Symbole Apostolique » (id.). Mais la fille résiste, « alleguant qu’il lui estoit difficile captiver son esprit sous cette foy et credence surpassant hautement toute intelligence humaine », au point qu’il « fut necessaire de luy donner à cognoistre les temoignages et raisons de l’asseurance et fermeté d’icelle. » (id.)

Desquels convaincue, dict au seign. Archevesque : oserez-vous bien, outre ces temoignages alleguez, pour mon asseurance que la doctrine laquelle vous m’annoncez, soit la verité immuable, infaillible, la signer de votre main ? A quoy respondant ledit Seign. qu’ouy, volontiers, commanda à l’un de ses assisteurs, rediger en formulaire une abjuration de toutes les erreurs, opinions, sectes, heresies et doctrines diverses et etranges auxquelles elle avait jusques à ce jour adhéré […] (id.) 

  • 22  Il s’agit de la mâchoire et du bras de saint Landelin qui sont apportés à Mons de l’église de Sain (...)
  • 23  Selon Thierry Vanegffelen, « Il faut beaucoup de temps pour que l’Église catholique parvienne à pe (...)

La religieuse signe de son nom, après avoir prononcé la formule à haute voix devant l’autel où une relique a été placée pour la mettre à l’abri de tout sacrilège dû aux guerres qui font rage dans la région22. L’archevêque signe à son tour et, puisqu’il s’agit d’une religieuse, on lui demande de lire le symbole des apôtres et la profession de foi promulguée par Pie IV à l’issue du concile de Trente, à l’intention des clercs. Aucune point de dogme n’est précisé, l’abjuration de toutes les erreurs et hérésies se faisant au profit de l’obéissance, elle aussi générale, à l’Église, sans aucune référence à l’existence de la rupture confessionnelle23. Mais le plus remarquable est que la religieuse demande à l’archevêque de signer avec elle, pour s’engager en personne, « outre » les raisons qu’il a déjà fournies, répliquant ainsi avec lui le système contractuel qu’elle a passé avec les diables et, selon ses aveux en confession, signé lors des nombreuses obligations et pactions. De la même manière, elle doit prononcer à nouveau ses vœux de religieuse dont l’écrit aurait été volé par le diable Namon. Il ne s’agit donc pas de « retourner » la possédée en corps miraculeusement libéré, mais de faire revenir la fille dans l’Église et de l’instruire à la connaissance de Dieu et à l’obéissance, par un contrat dont il s’agit de stabiliser l’efficacité (par la signature, par la prononciation devant les autres religieuses, par l’engagement de l’archevêque lui-même). En lieu et place des obligations signées avec les diables, la fille pose les conditions de son retour dans la foi en s’assurant de l’efficacité suffisante ou onéreuse et pour poser les conditions formelles de sa propre croyance. La science divine, comme la science diabolique, dépend ici d’une relation contractuelle, ce qui ne signifie pas qu’il y a égalité des partenaires, mais réciprocité : on échange de la science et de la croyance moyennant des formes diversifiées de rétribution. La fille y gagne de se défaire de la « mauvaise opinion » et du « déshonneur » social où son statut de possédée peut la faire tomber.

De l’abandon aux diables à la famille surnaturelle

  • 24  Voir, Sophie Houdard, Les Invasions mystiques Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de (...)

15Le premier récit des exorcismes rapporte comment Jeanne a fait connaître en confession les divers liens et obligations signés avec les diables. Le Chanoine Mainsent, confesseur et l’un des exorcistes, qui obtient la restitution des obligations extérieures et des hosties profanées, reste embarrassé par le secret de la confession qu’il ne veut pas briser, ce qui l’oblige à trouver un stratagème pour se défaire des hosties sans publier le secret de leur origine et de leur retour. Cette contrainte du secret de la confession, plusieurs fois répétée dans le texte, sera plus loin déjouée quand la fille sera amenée à révéler, par son propre écrit, tous les secrets de sa conscience. En attendant, Jean Mainsent consomme « secrètement » les hosties lors d’une messe et jette discrètement à l’eau des linges qui les ont contenues. On notera ici l’incroyable prudence que s’imposent les acteurs, qui se montrent indifférents ou défiants devant les formes spectaculaires que favorisent en France les possessions24.

16Mais la religieuse, violemment attaquée par les diables, se laisse à nouveau persuader de ne pas les quitter, « par certaines raisons » :

Dont la premiere estoit, que s’ils estoient contraints de l’abandonner tous, elle demeureroit en ignorance : parce qu’elle sçavoit en quel aage elle avait esté surprinse et que toute la science qu’elle avoit venait d’iceux, et la quittans, qu’ils reprendroient la susdicte science avec eux, par ainsi demeureroit ignorante. Que l’observance de la religion, à laquelle elle estoit obligee, portoit avec soy beaucoup d’incommoditez, si comme quitter sa propre volonté, et la soubmettre au vouloir d’autruy, abandonner les allichements du monde, et s’exercer en mortifications, veilles, jeusnes, oraisons, et autres telles œuvres pieuses, lesquelles elle n’estoit accoustumee sincerement observer ;
Quelle se debvoit aussi souvenir de sa vie passee, et qu’à ceste occasion recevroit grande honte et reproche de ses consœurs, si jamais elle se rangeoit de leur costé. (p. 17)

Le rédacteur poursuit, montrant la « pauvre fille » obligée de céder à ce qu’il appelle ces « douces et emmiellees remontrances » qui la persuadent facilement de prolonger son contrat d’« abandon » aux diables. Le vocabulaire politique s’associe ici à l’éloquence diabolique qui sait fléchir ceux qui hésitent à passer contrat et à engager leur volonté. C’est évidemment l’un des traits les plus singuliers de ce récit que la fille se laisse posséder dans ce que le texte appelle un « abandon » juridique et politique (qui la transforme en une chose à l’usage des diables), mais qui est aussi un « abandon » au sens spirituel, qui se décline alors au passif, voire sous une forme réfléchie, pour désigner le rapport du spirituel à la toute-puissance de Dieu, et ici du diable : cette alliance de la « mise au ban » (sociale et politique) et du consentement spirituel au bon vouloir démoniaque crée à la surface du texte le mixte étonnant d’une possession infâmante qui a lieu malgré le sujet, et d’un abandon gracieux voulu dans la reconnaissance de la puissance et de la bonté du diable. Dès lors, la convention avec les démons est à la fois voulue et involontaire, faisant planer sur tout le texte une forte incertitude sur le statut du sujet possédé et abandonné à la toute-puissance surnaturelle et à ses biens démoniaques.

17Or, comme le montre l’extrait de la « remontrance » diabolique, la religieuse obtient en s’abandonnant aux diables de jouir d’une volonté libérée des contraintes conventuelles et de la vie religieuse (qu’elle feint seulement d’accepter), soit une vie de liberté spirituelle intérieure, assortie d’une science qui l’émancipe de croire aux « œuvres pieuses » et à la nécessité de l’obéissance aux supérieurs. Le diable Cornau est le plus difficile à déloger, c’est lui qui s’emploie à s’accommoder au « naturel » de Jeanne, « qui estoit d’entendre et traicter volontiers choses hautes et grandes », et qui la menace, si elle rompt la convention de la rendre

[...] simple et ignorante, qui tournerait grandement à son deshonneur, aiant esté toute sa vie douée d’un tres vif entendement et bon esprit, ce qui causa un extreme regret à la pauvre patiente. (p.24)

  • 25  Alain Boureau, « Malédictions », Penser/rêver, n° 6, La haine des enfants, automne 2004, p. 175-18 (...)
  • 26  La vie démoniaque commence souvent par une malédiction. C’est le cas de Jeanne Harvilliers sur leq (...)

Le diable expulsé, « la religieuse fut remise en vraye simplesse d’enfance, et rendue ignorante de la cognoissance tant de Dieu, que des creatures […] » (p.26). Dès lors, la religieuse ne sait plus ni lire ni parler autrement que comme une enfant de quatre ans. On apprend alors par le diable Cornau qu’elle a été maudite par son père qui, sortant d’une taverne où sa mère, chargée de l’enfant, était venue le chercher, l’a donnée au Diable avant de disparaître. Si la fille a passé des contrats avec les diables, c’est quelle a été mise sous leur puissance depuis la petite enfance et qu’elle a dû, à l’âge de quatre ans, donner son consentement au diable : depuis ce temps, elle a volontairement reçu le diable Cornau pour père, lequel s’est engagé à la « nourrir », dans tous les sens du terme et à la protéger25. Cette forme de possession par malédiction est courante dans les traités de démonologie ; ce qui l’est moins, c’est que Jeanne, délivrée des diables, exige (avec le secours de Marie-Madeleine qui est son auxiliaire dans ce récit) d’être mise sous la puissance d’un nouveau père, Jean (le chanoine Mainsent) et d’un grand-père, Louis (l’archevêque Louis de Berlaymont)26. Ils doivent, comme le recommande (et même l’exige) la sainte lors d’une apparition, pourvoir à sa « nourriture », en sorte que ce père dans l’Église, fasse en sorte que la religieuse soit «apprinse et endoctrinéee seurement en la louange de Dieu, en laquelle est ignorante, et comme cestuy qui doit respondre de sa conscience devant Dieu » (p.31).

18Le pacte diabolique, qui pourrait faire de Jeanne une sorcière et une magicienne (d’autant qu’elle a manipulé des hosties et adoré des figurines de plomb), construit la figure de l’hérétique qui, depuis le xive siècle, est conçu comme un sujet soupçonné de mener des complots et des pactes visant à subvertir l’ordre divin. Jeanne, fille maudite, fille du diable, abandonnée par contrat pour obtenir la liberté de savoir et de vivre hors des contraintes de l’Église et de la vie conventuelle, doit alors restaurer le contrat fondamental qui lie Dieu au fidèle. Son retour dans l’Église est aussi de l’ordre du contrat. Celle qui a été donnée au diable par son père, exige du père et du grand-père, qui sont des puissances locales dans la hiérarchie de l’Église, qu’ils répondent d’elle et s’engagent à veiller à sa fidélité. Le récit de Jeanne Fery montre que dans le Hainaut, au milieu du xvie siècle, l’efficacité sacramentelle n’est jamais sûre et qu’elle doit sans cesse être renouvelée, comme le sont ses vœux de religieuse et les éléments de la foi qu’il lui faut réapprendre et signer.

19En plus de cette famille sacerdotale qu’elle exige, Jeanne Fery se met sous la protection surnaturelle de Marie-Madeleine, sainte, mais aussi fille repentie, qui joue, dans le texte, le rôle de protectrice et d’agent de liaison entre le monde surnaturel (diabolique et divin) et le monde social du couvent. La fille maudite, héritière du mal par sa famille naturelle, se libère de la nature dont elle est, en tant que fille, la figure par excellence : c’est en entrant dans une famille qui ne doit rien à la nature, puisque c’est une famille de grâce, qu’elle échappe à la faute et au mal qu’elle a contractés par l’efficacité redoutable des paroles paternelles.

Jeanne, femmelette ou fille d’Ève ?

  • 27  Si tous les démonologue traitent de la curiosité diabolique, le Jésuite Martin Del Rio y consacre (...)
  • 28  Dans leur étude consacrée au genre dans la démonologie, Catherine Chêne et Martine Ostorero ont mo (...)
  • 29  Le cas de l’espagnole Madeleine de la Croix est partout cité dans les ouvrages qui traitent du dia (...)
  • 30  Le jésuite Garasse ne manquera pas, dans sa Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps de 162 (...)

20Le diable donne accès à la connaissance, comme le veut le récit de la Chute. Jeanne est une fille d’Ève dans la mesure même où elle veut savoir et où elle passe contrat pour « égaler », comme l’écrira le démonologue Del Rio, « la science de Dieu »27. Il n’est pas de démonologue qui n’appuie cette prédisposition féminine à la curiosité impie, dévoyée, destinée à faire le mal et à assouvir des penchants luxurieux. La religieuse possédée se démarque pourtant ici de la sorcière jurée par l’absence complète d’éléments sexuels qui sont associés, depuis le xve siècle, à la féminisation de la sorcellerie et qui relient toujours le pacte diabolique à l’orgie sexuelle, à la sodomie et à la bestialité28. Tous les démonologues, à partir de la deuxième moitié du xvie, dénoncent ceux, et surtout celles, qui veulent partager les secrets divins sans aucun maître, ou « trancher du prêtre », comme l’écrit encore Martin Del Rio à propos de Madeleine de la Croix, la célèbre abbesse de Cordoue, béate conventuelle bientôt dénoncée comme sorcière et dont le cas devient un exemple partout cité de la malice diabolique des femmes qui veulent usurper la fonction sacerdotale29. Curiosité insatiable et passion de la nouveauté forment ainsi les soubassements de la paction diabolique et de l’hérésie, elle-même conçue comme une course infinie et vaine vers des savoirs illicites, toujours mensongers et toujours illusoires, conduisant à la magie et enfin à l’athéisme30.

21La condamnation de la curiosité devient massive avec la Contre-Réforme. La place des femmes dans cette dénonciation est ambiguë, les démonologues mettant au jour le rôle massif des sorcières et de leur appétit déréglé pour les savoirs interdits, tout en réduisant, de fait, leur capacité intellectuelle et leur art, comme leur savoir, à n’être qu’impostures ou passions vaines à faire le mal. La sorcière jurée est donc à la fois dépositaire d’un savoir impie, qui la rend incapable de revenir à la « science principale » du salut et qui doit donc être condamnée à mort et, du fait de l’imbécillité de son sexe, victime de sa crédulité et de sa vanité qui la condamnent à croire ce qui n’est, en vérité, qu’illusion.

22Ce double dispositif qui éclaire la figure d’un savoir total, d’une extrême nocivité et irréversible, et qui dévalue dans le même temps la connaissance illusoire des sorcières, occupe l’essentiel des traités de démonologie, comme le montre, par exemple, cet extrait du Minime Pierre Nodé, évoquant en 1578

  • 31  Pierre Nodé, Déclamation contre l’erreur des maléficiers, sorciers, enchanteurs, devins, et sembla (...)

[...] des femmelettes chargées de péchés, menées par diverses convoitises qui apprennent toujours sans jamais pouvoir en venir à la connaissance de la verité31.

  • 32  Le De praestigiis daemonum de Johannes Wier paraît à Bâle en 1563. C’est surtout cet ouvrage et su (...)

23Comme on le sait, Johann Wier utilise ce dispositif, mais pour disculper les sorcières et les sortir du piège de la démonologie qui les broie. A la différence des empoisonneurs et des mages, dont Wier souligne la dangerosité, les femmes sont dans ses textes des mélancoliques qui « croient » disposer d’un savoir et d’une pratique : elles sont les instruments d’un diable dont la puissance est gigantesque et ontologiquement inapte à répondre aux invocations et aux prières des aniculae, ces malheureuses petites vieilles sans capacités et sans moyens intellectuels. Johann Wier n’aura donc de cesse de brandir l’argument de femmes ignorantes et analphabètes, dont l’unique maître est l’imagination dépravée, et qui sont les premières victimes d’un diable manipulateur de leurs humeurs malades32.

24L’usage misogyne de Wier aura lieu, comme on peut s’en douter, mais au moment où il écrit, la dévaluation de la sorcière, comme femme indigne de toute connaissance surnaturelle, est un argument de poids dans l’entreprise de déconstruction de la preuve judiciaire. La formule déculpabilisante les réduit de fait au rôle négligeable de sujets inaptes à la surnature démoniaque, mais seul cet argument (plus efficace que le discours sceptique) avait une chance d’agir au plan judiciaire. Jean Bodin perçoit d’ailleurs le risque que fait peser ce postulat sur l’existence de la démonologie, ce qui l’amène à consacrer un livre entier de sa Démonomanie à réfuter la thèse de Jean Wier : sans nier le caractère illusoire de la science diabolique ni la notion d’instrument qui pourrait, en droit, limiter le rôle actif et volontaire de la sorcière, Bodin met en avant le poids du pacte et de la volonté donnée, qui suffit à l’incrimination et à poser le jugement de condamnation à mort. Pour Bodin, la sorcière ne fait rien et son art est bien, au fond, une illusion de bonne femme, mais le consentement donné au diable contre les lois divines et civiles, suffit à la condamner pour crime de lèse-Majesté, car le diable

  • 33  De la Démonomanie des sorciers, à Paris, 1587, Gutenberg Reprints, p. 260a.

[...] demande une pure, franche et libérale volonté de ses sujets et contracte avec eux par conventions33.

  • 34  Si aucune orgie diabolique n’est révélée, il reste cependant deux traits importants à souligner : (...)

25Le contrat chez les démonologues suffit alors à condamner ; il est toujours assorti, pour les femmes, de la copulation avec le diable qui lie étroitement la question des sciences démoniaques aux mœurs et à la discipline sociale. Dans le cas de Jeanne Fery, les contractants échangent des parties « nobles » et vitales du corps de la fille, ainsi que les trois puissances de l’âme (entendement, mémoire et volonté) contre du savoir et du plaisir, sans qu’aucune forme de luxure ne soit explicitement évoquée34. Le cas est rare et sans doute lié au fait qu’il s’agit d’une religieuse qui sait lire et écrire, que l’histoire se déroule dans le Hainaut, loin des cas de sorcellerie et des formes les plus spectaculaires de mystique : Jeanne Fery dispute des articles de la foi et surtout de l’eucharistie ; si elle veut des plaisirs, ils sont moins corporels qu’intellectuels et si elle a des visions de Marie-Madeleine, c’est surtout pour négocier les conditions de son retour dans l’Église avec un partenaire surnaturel qu’elle choisit parce qu’elle lui ressemble.

Voir plutôt que croire : le « moyen court » mystique de Jeanne Fery

26Selon le récit des exorcistes, la religieuse, revenue en enfance, aurait accepté de « croire en un seul vray Dieu » comme de renoncer « à l’esprit du passé », grâce à la sainte pécheresse qui l’aurait convaincue de se soumettre, comme elle l’avait fait elle-même, à l’obéissance et aux travaux de la pénitence.

Lors la religieuse lui dict de grand cueur, avec larmes, Hè saincte Marie, quand seray-je en Paradis avec vous ? respondit, Vous y serez, mais ce sera, quand vous aurez achevé le cours de votre pérégrination. Et pour sa consolation adjousta. Là où Dieu est, Paradis est : vous estes ici en Paradis, sauf que le corps qui n’est point encor glorifié, empesche que ne pouvez gouster la fruition de Dieu : ce que vous ferez comme moy, quand vous serez despouillée d’iceluy, ou qu’il sera glorifié. (p. 44)

  • 35  On peut évidemment se demander si cette correction doctrinale effectuée par Marie-Madeleine sur la (...)

27Le « colloque » est censé avoir lieu pendant la messe, au moment de l’élévation, tandis que le prêtre prononce la formule « Domine non sum dignus ut intres sub tectum meum », que Marie-Madeleine parvient à faire prononcer à la fille en larmes. L’apparition a un effet immédiat sur l’esprit de Jeanne qui s’éclaircit soudainement et devient apte à recevoir la bénédiction de l’archevêque. Mais surtout, elle accepte de croire, comme le lui propose l’apparition : « Croyez, comme ceux qui sont à l’entour de vous » (p. 43). La persuasion des prêtres ne fonctionne pas et seule l’apparition de la sainte, invisible aux autres, parvient non à convaincre Jeanne de revenir dans l’Église pour assurer son salut de religieuse, mais à confirmer un destin de « sainte vive », même si c’est dans un Paradis qu’il faut attendre avec la promesse vague d’un au-delà de la mort35. Le « colloque » convainc moins la religieuse qu’il ne l’oblige, à sa grande tristesse, de renoncer à croire, comme le proposent quantité de mystiques de son temps, qu’il est possible dès ici-bas de connaître la béatitude. Jeanne accepte en tout cas d’échanger son indignité humaine (c’est la formule de l’élévation), contre la fruition surnaturelle qu’on lui promet. Si elle cède, c’est grâce à l’image de Marie-Madeleine qui est dans sa chambre, et que le récit a convertie en une apparition bienfaitrice. Marie-Madeleine (appelée toujours « Marie ») est une sainte pécheresse et non la Vierge parfaite : malgré ou grâce à ses fautes, elle a été élue pour être au plus près de Dieu, dans la « fruition » d’une union qui émanciperait la religieuse, si elle suivait le même destin, du triste avenir que lui promet la vie conventuelle.

28La religieuse revient donc au sein de l’Église, mais par une voie mystique, selon un « moyen court » affectif et visionnaire qui court-circuite les médiateurs institutionnels. Ses larmes abondantes expriment alors de manière équivoque le bonheur à venir (d’être élue), le malheur (de devoir attendre un paradis qui reste lointain) et le signe d’une religiosité affective irréductible aux « raisons » et aux dogmes que fournissent les ecclésiastiques qui l’entourent. L’archevêque lui donne alors à lire le catéchisme de Canisius et l’explication de chacun de ses articles. La religieuse reste cependant « retive et dure » quant à la doctrine de l’eucharistie, préférant débattre « par entrelassement de raisons et disputes d’erreurs, contre ledit Archevesque » (p. 52). Il faut encore une fois une vision pour venir à bout des résistances de Jeanne Fery :

Elle voyait une haute eschelle dressee vers le ciel, au sommet de laquelle, elle estoit : et soudain apparut un Ange vestu de blanc, comme agenouillé en l’air en grande reverence, tenant en sa main dextre la sainte hostie, en l’autre le Calice et luy disant, Voicy le Dieu des Chrestiens, auquel il faut vraiment croire . Et lors le ciel s’ouvrit, et veit nostre Seigneur Jesus-Christ debout en forme d’homme beau, vestu de pourpre excellent, ayant les perceures des mains et des pieds, environnées de beauté et clarté incomprehensible et un diademe sur la teste, plus grand que tout le ciel et de plus grande splendeur. Apres le veit courronné d’espines fort aigues et merveilleusement piquantes, le sang coulant d’icelles, lequel toutefois ne luy donnoit point d’horreur, à cause de sa beauté et splendeur […]. (p. 52)

  • 36  Thierry Vanegffelen propose de voir en Jeanne Fery une « catholique malgré l’eucharistie » : selon (...)

29La vision du Christ en « forme d’homme beau », doté de la majesté que lui confèrent la pourpre et le diadème, ne provoque ni « horreur » ni crainte. Au contraire. Si l’eucharistie est acceptable, ce n’est pas comme sacrifice sanglant et terrifiant de l’homme en croix que le catholicisme romain élabore à ce moment-là. Et si elle veut bien croire au sacrifice de l’Homme, c’est comme à une scène grandiose, noble et digne, matériellement imposante, où elle est appelée à se tenir au haut d’une espèce d’échelle de Jacob dont elle est la visionnaire et l’actrice36. Encore une fois, une vision directe et sans intermédiaire ecclésiastique parvient à la faire revenir au sein de l’Église et parmi les religieuses. Rien d’étonnant si la fille devient dès ce moment le sujet d’extases mystiques qui lui permettent de sortir du rôle infâme de possédée pour devenir une quasi-sainte, pécheresse convertie et choisie par Marie-Madeleine, telle que les autres religieuses doivent en faire la louange, lors d’un Te deum.

30Une fois délivrée, il est décidé qu’elle déclarerait ses « secrets » pour « manifester et extendre par tout la gloire de Dieu » et mettre un terme à ceux qui disent qu’elle a agi « pour estre bien aise et pour manger de bons morceaux » chez l’Archevêque (p. 67) et font de toute l’histoire un objet de « risée », plus que « d’édification » (p. 69). La relation à la première personne qui suit le récit des exorcismes devrait donc mettre un terme à la dérive d’une histoire qui sert à des usages divers et guère apologétiques.

31L’histoire de la religieuse possédée, même libérée, reste donc un cas diversement interprété, qui favorise le rire et la lecture sceptique (certains disant même qu’elle est folle) : son autobiographie, comme on va le voir, achève de fournir le tableau des incroyances de Jeanne Fery et de ses « secrets », sans stabiliser l’interprétation de son rôle dans toute l’affaire.

L’irréligion de Jeanne Fery

32On l’a dit, aucun des exorcismes n’a été public et toute l’affaire semble s’être déroulée à l’abri des murs du couvent, dans l’infirmerie où l’on tient Jeanne ou dans la maison de l’archevêque en présence de quantité d’assistants ecclésiastiques. Il est probable qu’à cette période il était encore considéré comme contre-productif pour les fidèles de leur montrer une jeune femme, dotée de la dignité due à ses vœux de religion, en proie aux vociférations diaboliques. Le temps n’est pas encore venu, peut-être, de faire entrer publiquement les démons dans les couvents et de bâtir des tréteaux pour une foire métaphysique qui attirera les curieux plus que les dévots.

  • 37  Le récit à la première personne commence p. 71 : commencé le 25 novembre 1585, elle l’achève le 29 (...)

33Car Jeanne Fery appartient à une famille honorable, au moins par sa mère Marie Gossart et par sa tante, Jeanne Gossart, maîtresse du couvent des Sœurs noires et qui sera sa garde pendant toute l’affaire avant d’être élue supérieure. Le père de Jeanne a abandonné sa femme et sa fille, qu’il aurait même maudite, comme on l’a déjà vu. Enfant, elle est placée au couvent, puis comme apprentie couturière dans la ville, avant de retourner chez les Sœurs noires vers l’âge de quinze ans et d’y prononcer ses vœux. L’habit de religieuse est selon la possédée un masque qui dissimule une vie passée dans la compagnie des diables auxquels elle a donné son corps et ses puissances sensitives et intellectuelles dans la reconnaissance de la puissance subversive en même temps que libératoire du démon. Dans le récit qu’elle écrit « miraculeusement », puisqu’elle a en a perdu la capacité, Jeanne raconte sa vie depuis la malédiction qui lui a donné un père de substitution, un « beau jeune-homme », qui la contente en « douceurs » et qui la protège des « frappures » qu’ « on » lui donne chez elle (p. 72)37.

34« A douze ans, estant lasse de la religion, et usant de leur conseil, ay voulu me retirer dans la maison de ma mere, pensant trouver plus de liberté » (id.) : désormais, Jeanne entame une double vie, tentant grâce aux diables de vivre selon la « liberté » que lui dicte sa seule « conscience ». La « détestation » de la soumission volontaire à laquelle l’oblige la vie conventuelle et la critique des dogmes et des pratiques des catholiques qui l’entourent la poussent à accepter, dans un crescendo intensif, à vivre selon la loi blasphématrice des diables qui la soumettent à leur baptême et à leur adoration. Leurs noms (qui n’apparaissent pas dans le récit des exorcismes) sont les suivants : Traître, Art magique, Hérésie, Vraie Liberté, Sanguinaire, et Bélial. La nomenclature est personnelle (si on excepte le dernier) et atteste du lien fort entre possession et hérésie, le savoir, fortement connoté comme transgressif étant fourni par le diable Traître. Jeanne raconte lors d’un récit proprement fantastique comment elle aurait donné aux diables les parties de son corps qu’ils auraient coupées puis emportées, avant de les remplacer par des diables, jusqu’à lui donner une corporéité totalement diabolique ; une fois donnés sa mémoire, son entendement et sa volonté, elle est bien un mélange extraordinaire de corps et d’âme-diables, soit une forme substantielle démoniaque, monstrueuse, qui vit depuis ses vœux dissimulée au couvent sous le scapulaire d’une nonne…

  • 38  Les épisodes de blasphème lors de ces processions émaillent l’historiographie du xvie et du début (...)

35Un épisode est remarquable et permettra de mesurer et d’apprécier son irréligion en dehors de ces récits trop marqués peut-être par la démonologie. C’est lors d’une procession du Saint-Sacrement que se situe l’événement38. Jeanne aurait refusé d’aller voir « d’en-bas » avec sa « compagnie », préférant aller « en haut » d’une maison pour pouvoir plus commodément blasphémer et se moquer de l’image du Corps, dont elle note avec raillerie la corporéité méprisable et la nudité qui inviterait davantage à « paillardises » qu’à révérence

Voyant le peuple avec lumiere, avec toute reverence, m’emerveillois fort, que tant de gens et de si grande qualité prenoient la peine de suivre la chose, laquelle estoit si abominable. […] Et disois en moy mesme, Que Cestuy que les Chrestiens adorent, se laissoit porter des hommes et si honteusement que toujours en forme d’un homme tout nud, et estendu sur une croix : et luy attribuois toute vilainie et meschanceté […]. (p. 90)

36En redescendant, elle aurait rencontré « un autre personnage » (on ne sait s’il s’agit d’un homme ou d’une femme) qui devait être avec elle un peu plus tôt, puisqu’elle l’aurait interrogé sur l’inexplicable révérence qui l’aurait amené à descendre avant que le sacrement ne soit passé.

Me respondit, qu’il n’avoit point la folie des Chrestiens et qu’il adoroit le Dieu d’en haut, mais non point qu’on portoit dans ses mains : et qu’il n’estoit possible que Dieu descendait du ciel et qu’il seroit encore en ce monde icy […]. (p. 91)

37« Descendre » équivaut donc, pour cet autre incroyant ou dissident de la foi « chrétienne », à manifester la stricte humanité de l’Homme en croix ou son statut de signe, et à indiquer le haut lieu retranché et invisible où se tient la divinité. Jeanne évoque alors leur « dispute » théologique à propos du sacrifice christique et de le présence corporelle du Christ dans l’hostie. Celle-ci se termine sur un énoncé commun qui les met d’accord et synthétise leur pensée :

La forme de pain ne pouvoit devenir Dieu, à la simple parole des hommes.(id.)

38Cette négation, dont on voit bien sûr l’origine protestante, de la présence corporelle dans l’hostie et de la kénose qui fonde la grandeur divine dans l’humiliation de l’Ecce Homo, accompagne leur commune dénonciation de l’imposture des prêtres « qui usoient de tels sacrifices et qui trompaient ainsi les simples gens » (id.). « Estant fort contente d’avoir trouvé une telle personne », laquelle était « selon [s]on opinion » (p. 92), Jeanne donne encore une fois la parole à « l’autre personnage » qui affirme l’autonomie générale des croyants, puisque, selon lui, « toutes personnes adoraient Dieu selon leur volonté » (id.), sans se plier, sinon en apparence, aux exigences des prêtres et aux dogmes de l’Église.

  • 39  Silvana Seidel-Menchi, Érasme hérétique Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, tr. f (...)

39L’épisode est très intéressant : il montre comment on peut croire « selon sa fantaisie », à l’instar de ces tenants de la « liberté de croire » étudiés par Silvana Seidel-Menchi ou par Massimo Firpo dans l’Italie de la même époque39. Le haut et le bas élaborent une scénographie ou une topologie de l’incroyance tout à fait singulière, qui dépend de la place du sujet regardant la cérémonie: d’en haut, Jeanne refuse de participer avec les autres à la cérémonie sacrée et sort ou prend ses distances avec la ville chrétienne unie dans la cérémonie du Corpus. La spectatrice se détache de la procession, et si elle baisse la tête, c’est non par révérence, mais pour se moquer d’une représentation qu’elle renvoie à son statut de pure exhibition, qu’elle domine ou prétend dominer de son regard critique et de son rire. En descendant, « l’autre personnage » — qui n’est peut-être que son porte-parole — pousse plus loin l’incroyance, puisque ce n’est plus le spectateur qui, se déplaçant, assume un nouveau point de vue sur le Christ, c’est l’acteur Christique ou son Signe qui est lui-même déplacé : en descendant, le spectateur le met à son niveau, en bas, c’est-à-dire à l’horizontale d’un monde (seulement) terrestre, pour laisser le haut à une Divinité peut-être sans corps, et en tout cas, sans présence réelle parmi les humains.

40Consciente sans doute des risques qu’elle prend en racontant cet épisode dogmatiquement polémique et marqué par la dissidence confessionnelle, la fausse religieuse, prétendument revenue dans le giron de l’Église, corrige alors son récit pour faire de cet épisode l’acmé de son irréligion et le tournant de son retour à l’orthodoxie. Elle raconte alors comment les diables tâchent de l’obliger à remonter au sommet de la maison, mais cette fois pour percer, dans un geste sacrilège, une hostie consacrée. Jeanne raconte sa répugnance à commettre le geste déicide — ce qui est incompréhensible, puisqu’elle vient de dénoncer la matérialité insignifiante de l’hostie —, et le saignement miraculeux de l’hostie qui vient opportunément et inexplicablement manifester la présence corporelle par un signe sanglant qui la laisse alors en plein « désespoir ».

41La double vie de Jeanne Fery doit s’entendre dans plusieurs sens puisqu’elle est à la fois une fausse religieuse et un vrai diable, une possédée malgré elle et une incroyante qui dispute des dogmes en forgeant ses propres idées, enfin la rédactrice d’une vie dont elle est à la fois l’actrice et la patiente, selon qu’elle assume ou non les actions que les diables lui font faire et les idées qu’ils lui suggèrent. Ni sainte, ni sorcière, ni mystique, ni religieuse, ni possédée… tout se passe comme si Jeanne Fery habitait tour à tour les divers rôles qui sont à la disposition des femmes de son temps pour avouer des idées autrement indicibles et qui lui permettent de trouver, avec une certaine efficacité, une reconnaissance sociale et religieuse dans le couvent de Mons.

42L’irréligion de Jeanne porte surtout, comme l’a bien vu Thierry Vanegffelen, sur le dégoût que le corps sacrifié lui inspire, et la détestation des pratiques imposées aux religieuses contre ses aspirations à l’étude, à la joie, à la reconnaissance de soi et à l’intelligence des dogmes. Jeanne accepte mieux les visions, les reliques, l’eau bénite et l’attirail noble et digne des grands prélats, dans un mixte de données mystiques et de religiosités issues sans doute des béguinages et des spiritualités du nord, où elle a pu trouver des formes plus simples et plus directes de rapports à Dieu qui permettaient à des femmes de vivre une vie spirituelle sans abandonner un état laïque.

  • 40  François de Rosset, Les Histoires mémorables et tragiques de ce temps (1619), Le Livre de Poche, « (...)

43Une histoire tragique de François de Rosset, tirée d’un canard sanglant, raconte au début du xviie, comment une jeune fille de quatorze ans du nom de Mélisse, contrainte (pour des raisons économiques) d’entrer en religion après un veuvage précoce, décide de se donner au diable, « pour être la plus savante et la mieux disante de toutes les religieuses »40. Le narrateur met en garde les parents qui forcent les filles à entrer au couvent, contre les conséquences criminelles qu’ils provoquent chez des jeunes femmes rendues furieuses : Mélisse met en effet le feu au couvent et doit bientôt affronter le soupçon de s’être donnée à un diable pourceau qui lui donne des plaisirs sensuels immondes. Elle revendique alors, dans une harangue étonnante, sa liberté de penser et d’agir, qu’elle devrait, non à la présence de Satan, mais à celle d’un démon familier comparé au génie de Socrate :

  • 41  Ibid., p. 436.

Faut-il conclure que pour parler à un esprit je me sois donnée à lui ? Socrate, qui a été le plus grand homme des siècles passés, et qui par le témoignage de l’oracle, fut estimé très sage, n’avait-il pas un démon qui le conseillait ? Était-il sorcier ou magicien ? Je ne sais pourquoi vous faites un si grand bruit pour une chose si commune. Et que diriez-vous si j’étais de ces femmes, dont le nombre est infini, qui font hommage en la partie plus sale d’un bouc puant et infect ? Non, non, Satan n’a point de pouvoir sur moi. L’esprit qui me visite toutes les nuits est un bon démon qui me conseille de ce que je dois faire. Si vous l’irritez, vous ressentirez bientôt son ire et sa vengeance41.

  • 42  Montaigne, Essais, I, 11, cité par Bérengère Parmentier, « ‘Le Démon de Socrate. L’allusion équivo (...)

44Ni sorcière ni possédée, la religieuse Mélisse est une fille qui prétend à la même sagesse que Socrate, et qui revendique, en esprit fort, un démon familier, cet autre nom de sa liberté intérieure ou, comme l’écrit Montaigne, de « l’impulsion de sa volonté »42. Mais Mélisse ne peut faire, dans cette histoire tragique, qu’elle n’assassine bientôt sa mère, avant de mourir dans une prison où, malgré ses aveux et son repentir tardif, son père la fait tuer.

45Jeanne Fery n’est pas le personnage d’une Histoire tragique, mais d’une Histoire vraie et admirable, ce qui n’est pas si différent. Elle termine pourtant sa vie au couvent, sans plus faire parler d’elle. En publiant à la première personne sa vie de « fille du diable », elle réussit à se raconter, à réunir les pièces d’un puzzle d’identités jusque là irréconciliables. La religieuse malgré elle, pseudo-possédée et mystique potentielle donne à lire les formes de l’irréligion et de la liberté de croire sans sombrer dans la folie et dans la fureur que Rosset prévoit pour ces femmes enfermées sans leur consentement dans les couvents. Les démons qui la nourrissent, la caressent et la torturent racontent, comme malgré elle, l’impensable liberté d’une religieuse. L’écriture autobiographique divisée entre un « je » libéré et admiré dans la congrégation et un « je » aliéné et violemment hostile aux dogmes et à la religion, est ce qui permet à Jeanne Fery de vivre « en religieuse », comme elle a vécu jusqu’alors « en diable » en publiant une histoire dont elle est, enfin, le personnage « admirable ».

46Quelle est la religion de Jeanne Fery ? sans doute un « bricolage », selon l’expression de Th. Vanegffelen, composé d’idées diverses et dogmatiquement instables qui ne se rangent pas facilement dans les confessions en cours elles aussi de stabilisation. La liberté de croire, de disputer, celle de vivre sans les contraintes de la vie conventuelle et dans le cadre d’une religion plus douce, voire plus heureuse sont les éléments les plus frappants dont on dispose. Les diables sont le moyen de dire ce qu’elle ne peut énoncer en son nom propre, même s’ils font courir le risque de lui faire passer la frontière fragile entre possédée et sorcière jurée. Une fille sans diable pourrait-elle d’ailleurs énoncer les grands blasphèmes qui courent tout au long de cette histoire ? S’agit-il d’un délire démonopathique comme on le décrira à la toute fin du xixe siècle ? Jeanne Fery doit en tous cas construire le récit d’une vie aliénée pour dire paradoxalement sa curiosité et son besoin irrépressible de liberté. Aliénée, dans tous les sens du terme, Jeanne l’est sûrement, mais ses énoncés nous font encore entendre, malgré le vocabulaire démonologique, les prétentions d’une fille à la liberté de croire comme elle l’entend.

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Notes

1  Sur l’ensemble de la revue, on consultera l’étude bien documentée d’Étienne Fouilloux, Au cœur du xxe siècle religieux, Les Éditions ouvrières, 1993, chapitre XIV, p. 259-275.

2  La première section du volume est « Existence ».

3  « Liminaire », signé par la mention collective, « Les Études Carmélitaines », qui ouvre la revue Satan, Études Carmélitaines, Desclée de Brouwer, 1948, p. 9-10.

4  Ibidem.

5  Le « Liminaire » de la revue conclut sur cette notion : « Enfin, la métaphysique étant le domaine angélique par excellence, c’est dans la sphère orgueilleuse de l’esprit que va s’accomplir le déicide », op. cit., p. 10.

6  F. X. Maquart, « L’exorciste devant les manifestations diaboliques », op. cit., p. 328-348. Sa contribution est suivie d’une note de Bruno de Jésus-Marie et d’une « note additionnelle » du père De Tonquédec qui distingue le fait de parler une langue inconnue dans la possession et les phénomènes occultes de transmission de pensée par télépathie.

7  Ibid., p. 341.

8  Ibidem. Joseph de Tonquédec est l’auteur des Maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, Paris, Beauchesne, 1938.

9  Pierre Debongnie, « Les Confessions d’une possédée Jeanne Fery (1584-1585 », op. cit., p. 387.

10  Ibid., p. 419.

11  La Possession de Jeanne Fery, religieuse professe du couvent des sœurs noires de la ville de Mons (1584), Bibliothèque Diabolique, « Collection Bourneville », Paris, 1886. Le texte est le même que celui du Discours, publié à Douai, en 1586.

12  « Préface de l’Annotateur », op. cit., p. III.

13  La notion d’archétype, empruntée à Carl Jung, permet en effet à la rédaction des Études Carmélitaines de formuler la motion de synthèse entre les différents courants critiques.

14  Laura Verciani propose une étude narrative du Discours où elle met au jour ce qu’elle appelle un « mécanisme de sauvegarde intérieure » permettant à la religieuse de renoncer « à se concevoir comme sujet artisan de sa propre histoire », Le moi et ses diables. Autobiographie spirituelle et récit de possession au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2001, p. 37. Cette hypothèse est juste mais doit être corrigée, si l’on veut apprécier les énoncés formulés par la religieuse qui profite de cette sauvegarde protectrice pour s’en faire l’énonciatrice, sinon l’auteure.

15  Voir la note de Pierre Debongnie : « On sait que dans ces colloques d’exorcistes et de diables, ces derniers se servent de la possédée comme d’instrument pour parler et agir. Dans le cas de Jeanne Ferry, on ne voit pas bien si elle se montre consciente ou non de ce qui s’est dit au cours de ces entretiens. Il semble souvent que non. » , op. cit., p. 388, n.2.

16  Selon Federico Barbierato, la possession peut organiser, pour les femmes, une sorte de « zone franche » (zona franca) pour exprimer des pulsions cachées inexprimables autrement, Nella stanza dei circoli Clavicula Salomonis e libri di magia a Venezia nei secoli xvii e xviii, Milan, Edizioni Sylvestre Bonnard, 2002, p. 122. On consultera aussi l’ouvrage de Giovanni Romeo, Esorcisti, confessori e sessualità femminile nell’Italia della Controriforma, Firenze, Le Lettere, 1998 sur le rôle spécifique de la confession des femmes. Mais comme on le verra plus loin, la « sexophobie » dont parle Romeo n’est pas marquée dans le cas qui nous occupe ici : le Hainaut, peut-être plus ouvert à la spiritualité féminine par la présence de béguinages, paraît à l’abri du contrôle accru de la sexualité en vigueur en Italie et en Espagne sous le pontificat de Paul IV.

17  La possession de Laon a été publiée largement par Jean Boulaese. L’ouvrage issu de cette affaire sert de matrice aux possessions ultérieures, lors de la possession de Marthe Brossier en 1599 et celle d’Aix-en-Provence. Dans l’Histoire admirable de la possession et conversion d’une pénitente séduite par un magicien, que rédige le dominicain Sébastien Michaëlis après l’affaire d’Aix, chez Charles Chastellain, en 1613, on peut lire dans l’adresse au lecteur : « Au reste faut espérer que cette Histoire ne sera pas moins fructueuse à la France que celle de Laon imprimée en français en 1566 apportant grande confirmation de la foy aux catholiques et beaucoup de conversions aux Heretiques ». L’objectif controversiste l’emporte. Dans le cas de Jeanne Fery, il n’y a aucune mention d’une visée sur les protestants.

18  Voir Thierry Vanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Paris Honoré Champion, 1997, en particulier, les pages très importantes qu’il a consacrées à l’étude de l’eucharistie comme point de rupture entre catholiques et protestants, mais aussi comme « marqueur privilégié » de sensibilité religieuse et de différenciation fine au sein même des deux groupes. C’est autour des années 1560 et au-delà que le discours sur la messe-sacrifice se radicalise.

19  Le terme de dysfonctionnement est un peu maladroit, puisqu’il suppose que la narration du récit de possession est un genre fixe et stable, ce qui n’est justement pas le cas. On a même sans doute affaire ici à un cas « exceptionnel normal » pour reprendre une expression utilisée naguère par la micro-histoire. Il reste, on l’a dit, que ce Discours n’a pas fourni un modèle pour les possessions suivantes, malgré plusieurs éditions dont une édition parisienne qui le fait sortir du domaine de l’Artois et du Hainaut.

20  Le Discours admirable paraît à Douai 1586. Le titre est bientôt transformé, comme la plupart de ces textes, pour l’édition parisienne, en Histoire admirable et veritable des choses advenues à l’endroict d’une religieuse professe du couvent des Sœurs noires […], à Paris, chez Gilles Blaise, 1586 et 1591. L’édition, sans altération, sauf l’introduction de notes et de marginalia, du Dr Désiré-Magloire Bourneville, transforme le titre comme suit : La possession de Jeanne Fery religieuse professe du couvent des Sœurs noires de la ville de Mons (1584), A Paris, « Bibliothèque Diabolique », A. Delahaye et Lecrosnier, 1886. Nous citerons cette dernière édition en indiquant les numéros de pages dans le texte. On ne sait pas qui est le narrateur du Discours, peut-être le chanoine Mainsent qui exorcise et confesse Jeanne Fery, mais il a parfois été porté au crédit de François Buisseret. Le récit est à la troisième personne, sans indication précise de l’identité du rédacteur. L’ensemble de l’ouvrage est publié par « ordonnance » de l’archevêque de Cambrai, Louis de Berlaymont.

21  L’ordre des Sœurs noires n’est pas très répandu et ne compte que quelques maisons dans le Hainaut en 1585. Fondé au xiiie siècle, il a pris un maigre essor au xve siècle. Jeanne Fery appartient à la maison de Mons.

22  Il s’agit de la mâchoire et du bras de saint Landelin qui sont apportés à Mons de l’église de Saint Crespin, avec d’autres reliques, pour les protéger des troubles qui déchirent les Pays-Bas durant les années 1580 et suivantes. En 1578, les Espagnols ne contrôlent plus que le Namurois et le Luxembourg. Entre 1581 et 1585, Alexandre Farnèse entame la reconquête violente des Pays-Bas espagnols et mate la révolte des villes du sud. La région est donc au centre de conflits de guerres civiles et de troubles religieux qui transforment les rebelles en « apostats » envers Dieu et envers leur souverain légitime. Louis de Berlaymont est nommé archevêque de Cambrai grâce à son crédit auprès du duc d’Albe. Notons que le Discours de 1586 mentionne seulement allusivement cet arrière-plan des « guerres » qui sont évoquées par ce seul mot et sans plus de détail. Voir, Alain Lottin, La révolte des gueux en Flandres, Artois et Hainaut, politique, religion et société au xvie siècle, Lillers, Éditions les Échos du Pas-de-Calais, 2007.

23  Selon Thierry Vanegffelen, « Il faut beaucoup de temps pour que l’Église catholique parvienne à penser et à admettre cette situation nouvelle : l’existence, face à elle et en dehors d’elle, d’Églises rivales », le Pontifical romain de 1596 conserve ainsi l’ancien rituel d’abjuration sans tirer les conséquences ecclésiologiques du schisme : Thierry Vanegffelen, « Se convertir ou abjurer ? indices de la construction confessionnelle dans les cérémonies d’adhésion aux Églises réformées et catholique en France au xvie siècle », dans Marie-Madeleine Fragonard et Michel Peronnet éd., Catéchismes et confessions de foi, Actes du VIIIe Colloque Jean Boisset, Université de Montpellier III, 1995, p. 65-97 (citation, p. 68). Il n’existe donc aucune formule de confession de foi, sauf celle que signe Jeanne Fery, promulguée par Pie IV pour les prêtres et les clercs exclusivement.

24  Voir, Sophie Houdard, Les Invasions mystiques Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, les Belles Lettres, 2008, en particulier la troisième partie.

25  Alain Boureau, « Malédictions », Penser/rêver, n° 6, La haine des enfants, automne 2004, p. 175-187.

26  La vie démoniaque commence souvent par une malédiction. C’est le cas de Jeanne Harvilliers sur lequel s’ouvre la Démonomanie des sorciers de Jean Bodin (Paris, Jacques Dupuys, 1580). D’habitude, la fille maudite doit donner son consentement à l’âge de raison, vers 12 ans. Ici, tout se passe très tôt, comme si Jeanne Fery tentait d’échapper à une réputation de pseudo-sorcière.

27  Si tous les démonologue traitent de la curiosité diabolique, le Jésuite Martin Del Rio y consacre l’essentiel de son ouvrage, Disquisitionum Magicarum libri sex […], qui paraît d’abord à Louvain en 1599-1601. L’ouvrage est rapidement et plusieurs fois traduit en français par André Du Chesne, Les Controverses et recherches magiques […], Paris, R. Chaudière, 1611, p. 127. Voir, Nicole Jacques-Chaquin, « La passion des sciences interdites : curiosité et démonologie (xve-xviiie siècles) », in Sophie Houdard et Nicole Jacques-Chaquin, Curiosité et “libido sciendi” de la Renaissance aux Lumières, ENS Éditions, 2 vol., 1998, p. 73-105.

28  Dans leur étude consacrée au genre dans la démonologie, Catherine Chêne et Martine Ostorero ont montré que la vieille femme (vetula) n’est pas au xve siècle le personnage central des démonologues, car elle reste cantonnée dans le rôle des maléfices, tandis que les hommes sont au centre de la secte, comme anti-Église et anti-société. Tant que la persécution se concentre sur l’apostat et l’idolâtre, la question du genre est au second plan. Mais l’infanticide, crime féminin, prend de l’essor, il accompagne le contrôle des mœurs et de la sexualité, dans lesquels la femme joue un rôle central. Le procès de la veveysanne Catherine Quincquat en 1448 change les données : la bestialité, les orgies, le détail des postures sexuelles remplissent les interrogatoires. Selon les deux auteures, jamais « la bestialité n’apparaît avec autant d’évidence dans les procès d’hommes ». Enfin, le Marteau des sorcières se focalisera exclusivement sur les femmes, jusqu’à féminiser les exemples les plus anciens, jusque là au masculin, « Démonologie et misogynie. L’émergence d’un discours spécifique sur la femme dans l’élaboration doctrinale du sabbat au xve siècle », Anne-Lise Head-König et Liliane Mottu-Weber, éd., Les femmes dans la société européenne, 8e congrès des historiennes suisses, Société d’Histoire et d’archéologie de Genève, 2000, p. 171-196. On consultera l’étude détaillée du procès de Catherine Quincquat, dans Martine Ostorero, « Folâtrer avec les démons » Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Cahiers Lausannois d’Histoire Médiévale, 47, Lausanne, 2008.

29  Le cas de l’espagnole Madeleine de la Croix est partout cité dans les ouvrages qui traitent du diable, mais aussi dans ceux qui, s’occupant de spiritualité et de mystique, dénoncent la « fausse » mystique féminine.

30  Le jésuite Garasse ne manquera pas, dans sa Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps de 1623, de faire le lien entre curiosité démoniaque, magie et athéisme, Livre IV, p. 837-838.

31  Pierre Nodé, Déclamation contre l’erreur des maléficiers, sorciers, enchanteurs, devins, et semblables observateurs des supersitions, Paris, chez Jean Du Carroy, 1578, p. 22, cité par Nicole Jacques-Chaquin, op. cit., p. 91.

32  Le De praestigiis daemonum de Johannes Wier paraît à Bâle en 1563. C’est surtout cet ouvrage et surtout le Liber de Lamiis (Bâle, 1577) que Bodin entreprend de réfuter. Le premier de ces deux livres est traduit dès 1567 par J. Grévin sous le titre : Cinq livres de l’imposture et tromperies des diables […]. Voir, Michaela Valente, Johann Wier, Agli albori della critica razionale dell’occulto e del demoniaco nell’europa del Cinqucento, Firenze, Leo S. Olschki, 2003.

33  De la Démonomanie des sorciers, à Paris, 1587, Gutenberg Reprints, p. 260a.

34  Si aucune orgie diabolique n’est révélée, il reste cependant deux traits importants à souligner : les diables « coupent » des parties de son corps, avec des couteaux tranchants, ce qui n’est pas sans évoquer une forme de viol, mais sans l’explicitation sexuelle de cette anatomie. Ensuite, Jeanne Fery obtient d’être prise en charge par l’Archevêque et logée pendant quelques semaines chez lui. Mais des bruits pouvant courir sur le fait de loger une jeune femme chez lui et « ne voulant exposer son honneur au hasard », p. 40, il préfère pourvoir à sa nourriture, sans la loger auprès de lui. Marie-Madeleine l’y obligeant, il doit céder. Dès qu’elle arrive dans la chambre de l’archevêque et qu’elle est mise au coin du feu, les diables cessent de la faire souffrir, et Jeanne peut enfin bien manger et dormir d’un « somme fort suave », p. 41.

35  On peut évidemment se demander si cette correction doctrinale effectuée par Marie-Madeleine sur la grande affaire très controversée de la vision béatifique n’est pas due au rédacteur de la première partie du Discours.

36  Thierry Vanegffelen propose de voir en Jeanne Fery une « catholique malgré l’eucharistie » : selon lui, la religieuse qui est de « la génération du schisme et de la guerre » est marquée par la confrontation confessionnelle, d’autant que Mons est une place importante sur la frontière militaire et confessionnelle et que, de cette ville, part l’essor réformateur vers les provinces du sud. Le « dégoût » obstiné qu’elle montre envers les hosties ne résulte pas, selon lui, de l’obscurité du Mystère, mais de la révulsion qu’elle éprouve « à l’encontre d’un Dieu qui se livre à la violence humaine et par là s’humilie […] et qui lui renvoie une image qu’elle ne saurait supporter, celle d’une figure masculine, paternelle, dévalorisée. La corporalité du Christ de la Passion est pour elle déprimante. D’où son désir d’une eucharistie joyeuse ». Selon lui, Jeanne Fery se « bricole » une constance chrétienne qui lui permet enfin de vivre encore 35 ans dans son couvent post-tridentin…, « Une catholique malgré l’eucharistie, sœur Jeanne Féry de Mons : éléments d’un dossier », publié en ligne dans le « Séminaire d’Yves-Marie Bercé, Institut de Recherches sur la Civilisation de l’Occident moderne », juillet 2008 URL : http://hal.archives-ouvertes.fr/docs/00/29/44/92/PDF/Une_catholique.pdf

37  Le récit à la première personne commence p. 71 : commencé le 25 novembre 1585, elle l’achève le 29 du même mois.

38  Les épisodes de blasphème lors de ces processions émaillent l’historiographie du xvie et du début du xviie siècles. Notons qu’en France les profanateurs sont condamnés à mort pour un crime jugé particulièrement abominable, voir les exemples cités par Nathalie Zemon Davis, Pour sauver sa vie. Les récits de pardon au xvie siècle, Paris, 1988, p. 61 et p. 88.

39  Silvana Seidel-Menchi, Érasme hérétique Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, tr. fr., « Hautes Études », Gallimard/Seuil, 1996, en particulier le ch. 4, « Une école de liberté ». Massimo Firpo, Disputar di cose pertinente alla fede, Studi sulla vita religiosa del Cinquecento italiano, Milan, Unicopli, 2003. Voir enfin la thèse à paraître de Luca Addante, “Ogniun diceva quel che li pareva. Eretici e libertini nell’Italia del Cinquecento, tesi di dottorato, Università di Roma 2 Tor Vergata (nov. 2007).

40  François de Rosset, Les Histoires mémorables et tragiques de ce temps (1619), Le Livre de Poche, « Bibliothèque classique », 1994, Histoire XX, « Des horribles excès commis par une jeune religieuse à l’instigation du diable ».

41  Ibid., p. 436.

42  Montaigne, Essais, I, 11, cité par Bérengère Parmentier, « ‘Le Démon de Socrate. L’allusion équivoque dans L’Autre Monde de Cyrano de Bergerac », J.-P. Cavaillé dir., Stratégies de l’équivoque, Cahiers du CRH, avril 2004, 33, p. 101.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Houdard, « Une vie cachée chez les diables. L’irréligion de Jeanne Fery, ex-possédée et pseudo-religieuse », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 04 | 2009, mis en ligne le 26 juillet 2009, consulté le 27 mars 2017. URL : http://acrh.revues.org/1227 ; DOI : 10.4000/acrh.1227

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Auteur

Sophie Houdard

Université de Paris III-Sorbonne Nouvelle.

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