Navigation – Plan du site
Hérésies et dissidences féminines

« Il faut qu’un party se sente bien faible quand il accepte et qu’il recherche de tels appuis ». Femmes, jansénisme et publicité à Paris au xviiie siècle

Nicolas Lyon-Caen

Résumés

Le jansénisme devient, au siècle des Lumières, une déviance publique et donnée à voir à travers les lieux de la Ville. La présence féminine est évidente mais varie selon lessources car l’influence féminine n’est pas simplement tacite, mais constitue bel et bien un droit reconnu et sanctionné par des usages. Les institutions urbaines d’ancien régime sont cependant résolument masculines et l’impuissance des femmes réside plutôt dans leur extériorité au langage de celles-ci, sans que cela les empêche de faire « comme les hommes ». Mais leur investissement effectif dans la cause janséniste pose de manière récurrente, et insoluble, la question de leur rôle politique dans une société de plus en plus travaillée par le problème de la représentation.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Natalie Zamon Davis, Juive, catholique, protestante : trois femmes en marge au xviie siècle, Paris (...)
  • 2  Nicole Pellegrin, « De la clôture et de ses porosités. Les couvents de femmes sous l’Ancien Régime (...)
  • 3  Natalia Muchnik, « De la ville inquisitoriale à la ville de tolérance : identités féminines judaïs (...)

1La « transgression » féminine des normes religieuses sous forme de déviance – il ne sera pas ici question d’irréligion – spécialement en contexte catholique, est souvent explicitée par l’historiographie comme une subversion de la domination masculine1. Le rapport au clergé, à travers la mystique ou l’hétérodoxie, y devient l’enjeu d’une redéfinition des compétences des femmes et des voies possibles d’accès au sacré. La clôture monastique pose d’emblée la question à l’intérieur de l’institution ecclésiale des rapports entre les fonctions et le genre dans un contexte travaillé par l’idéal d’une certaine neutralité sexuelle2. Lorsque ces femmes qui contestent sont des épouses ou des mères en revanche, leur marginalité est fréquemment associée à la clandestinité et aux structures sociales et familiales, les femmes étant supposées acquérir un pouvoir supplémentaire au sein de la sphère domestique. C’est assurément le cas dans le monde marrane, comme l’a montré Natalia Muchnik, mais aussi peu ou prou dans la plupart des minorités religieuses persécutées3.

  • 4  Danielle Kostroun, « A Formula for Disobedience : Jansenism, Gender, and the Feminist Paradox », J (...)
  • 5  Voir Monique Cottret, Jansénisme et Lumières. Pour un autre xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 19 (...)

2L’application au cas du jansénisme d’un tel paradigme articulant étroitement déviance féminine et clandestinité pose pourtant problème. Le caractère secret n’est en effet guère de mise ici tant l’adhésion au mouvement des fidèles, parmi lesquels de nombreuses femmes – une constante de son histoire depuis Port-Royal –, a partie liée avec l’affirmation audible et publique d’une croyance particulière et doublement disqualifiées par les autorités politiques et religieuses4. Le jansénisme du xviiie siècle, fondé sur le refus de la bulle Unigenitus (1713) et l’adhésion aux miracles posthumes du diacre François de Paris (†1727), présente ces mêmes caractéristiques5. Il s’agit d’une déviance largement donnée à voir : il faut publier son soutien à travers des gestes exprimant le refus de la bulle ou la reconnaissance de la sainteté de François de Paris : pèleriner sur les ruines de Port-Royal ou à Saint-Médard, en bas de la rue Mouffetard, là où est enterré le diacre, témoigner de la véracité d’un miracle, etc. Cette déviance, initialement cléricale, recrute en outre désormais largement ses adeptes dans les rangs des laïcs, hommes et femmes dont les positions religieuses sont ainsi mises en avant. La présence féminine est donc foisonnante et régulière l’insistance sur leur présence, voire leur surreprésentation, aussi bien dans les sources provenant de l’intérieur que de l’extérieur du monde janséniste. Un examen minutieux des discours et des pratiques en fonction des sexes montre pourtant de singulières différences de résultat selon lesactes envisagés et les producteurs de la source (policiers, biographes). Ces actions doivent ainsi être analysées chacune en son contexte pour déterminer s’il s’agit d’une réelle spécificité féminine ou non. Justifier ces différences de visibilité, parfois contradictoires, suppose de revenir plus précisément sur la structure politique de la capitale et en particulier la distribution des espaces privés et publics. La raison des gestes, et leur éventuel caractère sexué, tient plus souvent aux pratiques sociales qui les régulent qu’aux croyances qui paraissent les motiver. Le refus de l’autorité cléricale (surtout épiscopale car une partie du clergé paroissial est favorable au jansénisme) exprimé par la dissidence interagit avec une division des sexes préalablement élaborée par le milieu social dans lequel le jansénisme produit ses effets les plus marqués, la bourgeoisie marchande et juridique (notaires, avocats, procureurs). En ce sens, et de mon point de vue, le jansénisme ne fonctionne pas prioritairement comme un instrument de « libération » féminine mais comme une cristallisation particulière des relations hommes/femmes dans la cité du xviiie siècle. Autrement dit, la présence des femmes ne vaut pas comme subversion de l’ordre établi, mais comme une de ses manifestations.

La janséniste de savoir

  • 6  Journal et Mémoires de Charles Collé sur les hommes de lettres, les ouvrages dramatiques et les év (...)
  • 7  Edmond-Jean-François Barbier, Journal historique et anecdotique du règne de Louis XV, Arthur Nouai (...)
  • 8  Guillaume-Hyancinthe Bougeant (s.j.), La femme docteur ou la théologie tombée en quenouille. Coméd (...)

3La présence des femmes dans le mouvement janséniste est clairement affirmée sous la plume des contemporains. En témoigne le stéréotype fréquent d’un jansénisme de commère, surtout auprès de ceux qui semblent défavorables au mouvement. Car quand il est spécifiquement évoqué par les chroniqueurs, le jansénisme est fréquemment (mais pas systématiquement loin s’en faut) associée à une dévotion féminine. Les filles majeures, pour employer le terme juridique, prédominent dans les anecdotes, comme du reste dans les biographies pro jansénistes. Le danseur Charles Collé évoque sa sœur Pétronille (†1771)6, l’avocat Barbier une demoiselle Chéret qui dirige une secte convulsionnaire ou de jeunes activistes influencées par les prêtres appelants7. La crédulité, ou au mieux une bigoterie dévouée, serait ainsi l’apanage du sexe faible. Poussée à l’extrême, cette représentation accouche d’une caricature de ces nouvelles « femmes savantes », mainte fois épinglées par leurs détracteurs, comme le père jésuite Hyacinthe Bougeant. Dans une pièce satirique, il met en scène des dévotes entourées d’avocats et d’ecclésiastiques jansénistes qui disputent de théologie à tort et à travers8.

  • 9  Arlette Farge, Dire et mal dire. L’opinion publique au xviiie siècle, Paris, Le Seuil, 1992 et Le (...)
  • 10  Paris, Bibl. de l’Arsenal,. Ms 5307, f.° 120, lettre adressée à Mme de Montagny, 24 septembre 1759

4Le jésuite ne fantasme pas. Les débats théologiques sont sur toutes les lèvres, même celles des femmes du peuple9. De nombreuses adeptes bien réelles sont également suffisamment armées pour affronter les textes les plus ardus. Mme de Montagny, épouse d’un conseiller au Parlement, est chargée de rédiger une note sur les conceptions ecclésiologiques d’Edmond Richer (le syndic de Sorbonne auteur du très polémique De Ecclesiastica et Politica Potestate en 1610) dans un manuscrit préparé par ses amis théologiens10. Ces cas ne sont pas si rares et on en trouve dans des milieux socialement bien plus modestes. à dix ans à peine, les filles de l’architecte Danjan, savent réciter par cœur les évangiles. Bien des années plus tard, leur cousin évoque avec gêne leurs rencontres chez leur grand-mère.

  • 11  Paris, Bibl. de la Société de Port-Royal, Bio. 551 (12). L’épisode se situe vers 1740.

Elles faisaient avec moi une comparaison qui ne m’était pas honorable, mais dont hélas je m’embarrassais peu. C’est qu’elles apprenaient et récitaient habilement des évangiles tandis que moi, enfant gâté, de leur âge et peut-être au dessus, je savais à peine lire. Cependant je les entendais répéter ces évangiles qui toutes commençaient par les mots En ce temps là Jésus. Oserais-je dire que ces quatre ou cinq mots laissaient dans ma cervelle une confusion que je ne cherchais pas à débrouiller. D’abord je ne savais à quoi attribuer les trois premiers mots, En ce temps, quant à ceux-cy, La Jésus, malgré leur ineffabilité, ils ne me donnaient pas d’autre idée que le nom de quelque bonne femme, comme j’entendais ma grand mère désigner celles de son voisinage sur lesquelles elle avait quelques degrés de supériorité.11

  • 12  La Religion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi, Jean Delumeau éd., Paris, Le Cerf (...)
  • 13  Arch. nat., Minutier central, étude XVII, 984, 3-III-1778, test. étienne-Pierre Carré.
  • 14  Arch. nat., Minutier central, étude XXXVI, 458, 3-X-1747, test. Claude Prêtre, épouse de Pierre-Ro (...)
  • 15  Bibl. de l’Arsenal, Ms 11 377, f.° 80 certificat du 20 avril 1734 de la guérison miraculeuse de Ma (...)

5Anecdotique, la scène fait néanmoins apparaître un retournement de la domination intellectuelle accepté et reconnu par les hommes jusqu’au sein des couples. Le topos est évidemment fréquent, qui fait des femmes les instruments privilégiés de la transmission de la foi, chez les protestants comme chez d’autres12. Mais plus encore, le monde janséniste avoue fréquemmentcette infériorité masculine. Un avocat compte sur les « prières » de son épouse « pour fléchir en ma faveur la miséricorde divine », rassuré par la « piété que je lui ai toujours connus [sic] et dont elle m’a donné de si belles leçons »13. Or la reconnaissance ne se manifeste significativement pas en sens inverse, quand ce n’est pas le contraire qui se produit. L’épouse du marchand mercier Duparquier, dans son testament, exprime à son mari toute sa tendresse en même temps qu’un avertissement sans équivoque. Car comme « nous ne sommes pas pour être toujours sur la terre, qu'il faut un jour paraître devant ce juge terrible [...] mon cher mari, si nous avons été unis sur terre, tâche aussi que nous le soyons dans le ciel », l’incitant à la pénitence14. La culpabilisation de l’époux s’opère ici par l’insertion dans la perspective du salut, ce qui laisserait penser que ses mœurs ne sont pas sans reproche. Les hommes de la famille Duparquier sont pourtant des jansénistes des plus respectables : plusieurs ont témoigné en faveur des miracles du diacre et des convulsions et le père du futur époux prend soin d’un ecclésiastique appelant de Troyes réfugié chez lui15.

  • 16  Didier Boisson, Les protestants de l’ancien colloque du Berry. de la révocation de l’édit de Nante (...)

6Cette dissonance entre la survalorisation du rôle des femmes, car manifestement il ne s’agit pas de simples formules de politesse, et leur présence effective, ni plus ni moins importante semble-t-il que celle des hommes, n’est sans doute pas très original. Selon son biographe, la mère du futur pasteur du Désert Antoine Court « était la seule qui instruisait son fils » ; une telle affirmation ne paraît cependant guère probante au regard des sources non apologétiques, certes peu loquaces, mais qui ne disent rien de tel16.

Des dévotions spécifiquement féminines ?

7L’opposition pourrait renvoyer à un modèle classique reléguant les femmes dans l’exercice des vertus privées et réservant aux hommes les actes publics. Cette dichotomie n’est pas totalement erronée, si on veut bien considérer qu’il s’agit là d’une tendance qui guide la plume des biographes de tout poil et non, j’y insiste, d’une description objective des faits. Car les femmes ne sont passeulement présentes en mots, comme le montre d’autres sources. On déclinera ici quelques exemples de ces variations fournis par les différentes formes du culte du diacre Pâris. Mais les discriminations qu’elles opèrent en rendant compte des activités concrètes des croyants brouillent quelque peu le tableau et interdisent de se montrer trop assuré sur sa netteté.

Pâris et les femmes

  • 17  Instruction pastorale de monseigneur J. Joseph Languet, archevêque de Sens, ci-devant évêque de So (...)
  • 18  Eliane Gabert-Boche, « Les miraculés du cimetière Saint-Médard à Paris (1727-1735) », Les miracles (...)
  • 19  Michèle Bokobza, « Les Lumières au service des miracles », Dix-huitième siècle, 2007 (37), p. 175- (...)
  • 20  Albrecht Burkardt, Les clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de can (...)

8Prenons tout d’abord le public des dévots miraculeusement guéris entre 1727 et 1740 environ grâce à l’intercession thaumaturgique du défunt diacre. Il est assez nettement féminin. Selon les récits édités dans le recueil publié anonymement par le libraire Philippe Lottin (Recueil des miracles opérés au tombeau de M. de Pâris, diacre, Utrecht, 1733-1736, 3 vol.),on dénombre 116 miraculés. Les hommes ne sont que 23 (et les enfants 12) face aux 81 « femmes et des filles [...] qui par leur crédulité et leur pertinacité naturelle sont plus capables de croire aisément un miracle » comme le prétend un évêque antijanséniste17. Elles sont plutôt jeunes (entre 20 et 40 ans) et célibataires (39)18. Leurs déclarations illustrent certes une prise de parole des femmes et leurs capacités  rhétoriques à se raconter19. Mais cette surféminisation constitue une constante définissant la clientèle type du thaumaturge moderne, un bon peuple socialement moyen et plutôt féminin20. La sociologie des miraculés du diacre constitue en ce sens un héritage, une sorte de tautologie de la thaumaturgie classique. Le ratio des sexes y est comme régulé par des normes plongeant leurs racines dans le catholicisme tridentin et qui échappent par là à toute spécificité janséniste.

  • 21  Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au xviiie siècle, Pari (...)
  • 22  Décompte effectué à partir d’Ars. ms 10 196-10 202 qui couvrent les années 1720 à 1757.
  • 23  Annick Pardaihlé-Galabrun, « Les déplacements des parisiens dans la ville aux xviie et xviiie sièc (...)

9Ce même ratio est en revanche plus équilibré pour ce qui regarde les visites au cimetière Saint-Médard. La venue de dévots et de malades cherchant la guérison au tombeau du diacre débute en 1728. Après la fermeture autoritaire du cimetière par la monarchie le 27 janvier 1732, les fidèles s’efforcent de s’approcher au plus près du corps saint en investissant l’église et la rue21. L’habitude d’y venir seul ou en groupe, surtout à l’occasion de deux neuvaines, perdure jusqu’à la fin de l’ancien régime. La première neuvaine est accomplie du 30 avril au 9 mai, pour l’anniversaire de la mort du diacre le 1er mai, et la seconde à partir du 4 octobre, fête de saint François d’Assise, son saint patron. Au total, sur un quart de siècle jusqu’en 1755, les rapports de la police, qui se contente de noter les présents sans intervenir, livrent environ 350 noms et une trentaine d’autres individus réduits à une adresse ou une qualité sociale22. Il s’agit en majorité de femmes, 150 épouses et 70 demoiselles (soit un peu moins de 60 %), contre 160 hommes, ces derniers plutôt des laïcs (120). La balance est cette fois à peu près équilibrée : pèleriner est un geste partagé. Les études consacrées aux déplacements des Parisiens ne mettent d’ailleurs pas l’accent sur les différences entre les sexes23.

  • 24  Catherine Maire, Les convulsionnaires de Saint-Médard. Miracles, convulsions et prophéties à Paris (...)
  • 25  Jacqueline Carroy-Thirard, Le mal de Morzine. De la possession à l’hystérie, 1857-1877, Paris, Sol (...)

10Enfin, selon les recherches de Catherine Maire, les adeptes des convulsions, ces étranges mouvements des corps qui se tordent, réclament des « secours » (coups, privations, humiliations), ou déclament des discours prophétiques et millénaristes, sont plus souvent des hommes que des femmes, encore que ces dernières l’emportent largement parmi les prophètes24. Mais là encore, d’autres cas assez similaires existent : lors de l’épisode des convulsions de Morzine, en plein xixe siècle, les femmes sont affectées de crises corporellesà destination d’un public masculin, interpellé et parfois complice25.  La différence des sexes ne constitue pas un critère unique qui produirait sans cesse les mêmes effets.

La Boîte à Perrette : une société masculine

  • 26  Nicolas Lyon-Caen, « La Boîte à Perrette. Le financement des œuvres jansénistes au xviiie siècle » (...)
  • 27  Arch. nat., Minutier central, étude CI, 682, 11 avril 1785, donation et déclaration expliquant les (...)
  • 28  Arch. nat., Minutier central, étude XXIII, 561, 13-XI-1748, test. Geneviève Brochant (1747).
  • 29  Quelques actes passés par la compagnie Notre-Dame-de-Bonsecours où figurent les signatures des adm (...)

11La participation des femmes est loin d’être toujours apparente. C’est d’autant plus vrai que leur part est réduite à la portion congrue dans l’organisation des formes d’assistance liées à la Boîte à Perrette, le trésor de guerre des jansénistes, qui finance, entre autres, des petites écoles et la publication des Nouvelles ecclésiastiques, leur journal clandestin26. Les administrateurs de cette institution « secrète », fabriquée à coup d’actes notariés, sont des particuliers détenteurs et propriétaires d’une partie des fonds sous forme de titres de rentes constituées. Parmi eux, on compte seulement deux femmes contre environ 35 hommes, la première au tout début de l’histoire de la Boîte, vers 1740, une aristocrate, Mlle de Guitaud, et laseconde à la fin de l’ancien régime, Marie-Françoise-Élisabeth Bourdin. Mais sa désignation en 1785 par son propre père, le procureur Jean-Pierre Bourdin, paraît si incongrue qu’elle nécessite une déclaration spéciale devant notaires et si choquante aux yeux des autres trésoriers qu’elle provoque une grave rupture dans la transmission des fonds27. Les femmes participent pourtant largement au bon fonctionnement des œuvres jansénistes, en envoyant des pensionnaires dans les écoles tenues par des sœurs (dites de Sainte-Marthe) ou des frères (dits Tabourins) du mouvement, comme par exemple Geneviève Brochant, épouse du notaire Antoine-François Doyen28. Mais à l’évidence, la responsabilité financière et patrimoniale est, sur le papier, rarement un acte féminin. Dans la pratique, la tenue effective d’un compte par une femme est tout à fait légitime, non seulement dans le cadre des boutiques, mais aussi dans celles des institutions charitables. Les hommes exercent cependant les charges de représentation, comme dans les compagnies de charité officiellement reconnues, sauf s’il existe précisément en droit une charge de « trésorière » des pauvres : la spécificité féminine doit être juridiquement aménagée. La compagnie de charité de la paroisse parisienne de Saint-Eustache, Notre-Dame de Bonsecours, n’apparaît jamais dans les actes notariés que comme administrée par des hommes, alors que les billets de convocation aux réunions de travail évoquent surtout des femmes29. Pour autant qu’on puisse le savoir, certaines réunions et certaines tâches sont du reste parfois mixtes.

  • 30  Joseph-Nicolas Guyot, Répertoire universel et raisonné de jurisprudence civile, criminelle, canoni (...)
  • 31  Arlette Farge et Jacques Revel, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants, Paris 1 (...)

12La traduction en actes juridiques ordinaires minore nettement la présence féminine. Ainsi peut s’expliquer la relative rareté des témoignages féminins en faveur des miracles car selon l’opinion commune des juristes, les femmes ne peuvent pas certifier devant notaires30. De fait, ils sont sans doute plus nombreux sous seing privé. La diversité des situations tient donc moins au hasard (les femmes ne voient pas moins les miracles que les hommes) qu’à des règles sociales sous-jacentes qui déterminent le « sexe » possible des actes. La visibilité plus ou moins grande des femmes est corrélée aux représentations collectives de chaque type d’action dans la cité, soulignant la redondance entre la définition en droit de l’acte accompli et son degré de féminisation mesurable. Les sources reflètent peu ou prou les règles. Dans l’affaire des enlèvements d’enfants, en 1750, la logique est similaire : une lecture dévalorisant l’émeute sous forme de rébellion féminine se plaque sur une réalité beaucoup plus équilibrée31.

Bourgeoises d’abord

13Mais à la division des sexes, il convient également d’ajouter une ligne de fracture non moins cruciale, et tout aussi peu originale, séparant sommairement « riches » et « pauvres ». Elle intervient presque systématiquement, quel que soit l’acte envisagé, pour pondérer l’irresponsabilité féminine et le topos de la faiblesse du sexe, de plus en plus répandu dans le monde médical qui tend à un faire une caractéristique de nature et qui s’insinue jusque chez les médecins jansénistes. Jacques-Albert Hazon, docteur régent issu d’une famille de notables jansénistes, très attaché à l’université, prévient en 1750 que

  • 32  Arch. nat., Minutier central, étude LXXIX, 71, 16 janvier 1751, dépôt de relation par M.-T. Giraud (...)

Lorsqu’il s’agit de guérisons miraculeuses opérées en faveur de personnes du sexe, l’incrédulité refuse de les croire avec encore plus d’opiniâtreté que les autres, et il semble qu’elle le fasse avec quelque avantage ; elle prétexte tantôt l’indigence de quelques unes de ces personnes qui les porte à supposer un miracle pour faire ressource et tantôt la faiblesse d’un esprit capable d’illusion ou de séduction. Mais la grande raison ou plutôt le grand prétexte qui empêche de croire, c’est le tempérament, c’est la nature qui chez les personnes du sexe est dit-on susceptible de mil et mil révolutions, qui se voile et se reproduit sous mil formes différentes : une seule cause produit un nombre infini d’accidens [sic] et cette cause est l’évacuation périodique qui leur arrive tous les mois, lorsque cette évacuation est supprimée, diminuée ou trop abondante ; cette cause guérie, tout est guéri, tout est fini : la nature, la constitution de leur être est tellement maîtresse et dominante en elles qu’il semble que Dieu mesme n’y veuille ou n’y puisse rien opérer d’extraordinaire selon le langage des incrédules, langage de sentiment et d’actions si ce n’est pas toujours un langage de paroles. C’est ainsi que l’incrédulité se raidit contre la puissance de Dieu et lui dérobe une bonne partie de ses œuvres les plus éclatantes.
Ces spécieuses raisons de douter n’ont point lieu envers le miracle de guérison que j’atteste. Mademoiselle Giraud-Desbrières est née d’une très honneste famille et dans une certaine opulence. Sa guérison ne peut être supposée le fruit de l’illusion ou de la séduction : personne ne lui a suggéré de demander un miracle, elle ne s’y est déterminée qu’après avoir épuisée les moyens humains et par la considération d’un père âgé et infirme dont fille unique elle estoit tout la consolation et l’unique appuy.32

  • 33  Maurice Bloch et Jean Bloch, « Women and the dialectic of nature in eighteenth-century French thou (...)
  • 34  Il publie notamment un éloge historique de la faculté de médecine de Paris. Discours de vespérie, (...)

14Le principal argument prouvant la vertu des femmes est leur qualité sociale. Les riches sont incorruptibles, c’est bien connu. Mais que faire face à l’argument, devenu pratiquement un axiome professionnel, de la faiblesse intrinsèque du corps féminin du fait des menstruations. Hazon, qui voit bien que l’aporie menace, ne voit d’autre solution que d’imputer in globo le refus du miracle à l’impiété et à l’incrédulité, sans pouvoir revenir sur cette analyse médicale moderne qu’il développe avec compétence33. En dépit de sa formation, Hazon préfère identifier comme clivage essentiel celui des classes sociales et non celui des sexes. Il rejoint ainsi un des traits majeurs du jansénisme parisien du xviiie siècle, attaché à défendre une ancienne structure corporative gérée de manière indépendante par une bourgeoisie qui se trouve encore des affinités avec le peuple, tout en restant éminemment attachée à une structure sociale inégalitaire.  Ce n’est certes pas un hasard si Hazon, un des « ministres de Dieu pour la conservation de la santé et de la vie des hommes » comme il s’intitule, se fait régulièrement le thuriféraire de la faculté de médecine34.  

  • 35  Fanny Cosandey, La Reine de France. Symbole et pouvoir, xve-xviiie siècle, Paris, Gallimard, 2000.
  • 36  Bibl. de l’Arsenal, ms 12069, f. 47. 
  • 37  Bibl. de l’Arsenal, ms 10198, liasse 1737, supplique demandant l’arrestation de Marie-Catherine Ad (...)
  • 38  Claire Dolan, Le notaire, la famille et la ville (Aix-en-Provence à la fin du xviesiècle), Toulous (...)

15L’impuissance féminine n’est donc que relative, susceptible d’être tempérée par le statut social : les bourgeoises sont des bourgeois avant d’être des femmes, comme la reine est souveraine avant d’être femme35. La police ne raisonne d’ailleurs pas autrement, qui rechigne à les arrêter, quand elle se saisit sans crainte des filles du peuple tombées en convulsions ou des émeutières (l’usage de la violence constituant une limite à la mansuétude). Et lorsqu’elle fait correctement son travail, elle enquête de préférence sur les agissements des hommes. Chez les Danjan, ce ne sont pas les filles, dont on a lu l’éloge plus haut, qui l’inquiètent mais plutôt le père et ses fils. Car si « tout ce ménage est laborieux et remply de dévotion », c’est que « le père et le fils aîné qui sont de grands travailleurs psalmodient toute la journée » et se livrent à des activités répréhensibles d’impression des Nouvelles ecclésiastiques36. La police tend à considérer que les actes partisans des femmes relèvent soit d’un dérangement mental qui justifie un enfermement à l’hôpital général, soit qu’ils sont dépourvus de toute conséquence sérieuse. Un policier refuse une demande d’arrestation de l’épouse d’un avocat en soulignant que : « la dame du Coudray ne fait aucun commerce d’imprimé. Elle est charmée quant elle peut en avoir quelques pièces comme la plupart des femmes de Paris jansénistes. Elle ne mérite tout au plus qu’une réprimande »37. Cette irresponsabilité des bourgeoises rime donc souvent avec impunité. L’opposition de la part d’un homme est considérée comme un acte politico-civique de rébellion plus ou moins légitime contre une autorité légitime. Les hommes en effet donnent sinon leur avis, du moins leur consentement au pouvoir, quitte à payer les conséquences de leur (très) relative liberté de choix (emprisonnement, exil, etc.). Mais il ne viendrait à l’esprit de personne d’accorder pareil privilège aux femmes, à moins peut-être qu’elles ne se trouvent en position de père focal selon les mots de Claire Dolan (c'est-à-dire socialement masculine), et encore38.

  • 39  Ralph Gibson, « Le catholicisme et les femmes en France au xixe siècle », Revue d’histoire de l’ég (...)
  • 40  Robert Descimon, « Le corps de ville et le système cérémoniel parisien au début de l’âge moderne » (...)
  • 41  Suzanne Desan, Reclaiming the Sacred : Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France, (...)
  • 42  Caroline Ford, Divided Houses. Religion and Gender in Modern France, Ithaca-Londres, Cornell Unive (...)
  • 43  Arch. nat., T 77/1, derniers avis enfants 4e cahier, f. 2r.

16Dans ces conditions, on ne peut guère considérer que le jansénisme s’inscrirait comme le prodrome d’un puissant mouvement de féminisation du catholicisme, très sensible au xixe siècle, parce que les gestes concrets de dévotion sont partagés par les hommes et les femmes39. Le dimorphisme sexuel tient avant tout à une écriture du social médiatisée par des règles qui échappent au religieux. Ce relatif égalitarisme, qui trancherait ainsi avec ce qu’on semble observer ailleurs, tient peut-être à une meilleure résistance du catholicisme corporatif, sous la double médiation des saints et des notables, face aux normes tridentines généralement invoquées comme cause du détachement des hommes vis-à-vis du religieux40. La coupure révolutionnaire changera de ce point de vue profondément la donne, mettant en vedette les femmes comme défenseurs de la religion41. Il n’est donc pas possible de faire – seulement – du jansénisme des femmes une forme de manipulation du religieux qui chercherait à affirmer la place des opprimées, diviserait les familles, comme parfois certaines catholiques au xixe siècle42. Ce qui ne veut pas dire que des formes d’appropriation spécifiquement féminines de la déviance n’existent pas, comme on le verra. Mais toute explication qui tiendrait d’une lecture essentialiste du jansénisme comme agent d’individualisation de la croyance à travers la prédestination augustinienne me semble trompeuse. Ce n’est du moins pas ce qui frappe ses adeptes, attachés à suivre la tradition de l’église. Marie-Catherine Homassel conseille à ses enfants de lire la Bible à la lumière des explications des Pères, « bien éloignés en cela des hérétiques qui se croient assez éclairés, même les plus simples femmes, pour les pouvoir entendre sans avoir besoin des interprètes que Dieu a donnés à son église »43. Son avertissement vise les hommes aussi bien que les femmes, ses fils comme ses filles. Ce constat incite donc à envisager les expressions du jansénisme sous l’angle plus général de la « culture collective » urbaine dont il paraît largement dépendant.

Femmes et régimes d’expression publique

  • 44  De la Publication entre Renaissance et Lumières, Christain Jouhaud et Alain Viala éd., Paris, Faya (...)
  • 45 Shannon Mc Sheffrey, « Place, space and Situation : Public and Private in the Making of Mariage in (...)
  • 46  Antoine Lilti, Le monde des salons. Sociabilité et mondanité à Paris au xviiie siècle, Paris, Faya (...)
  • 47  Présentation historiographique par Stéphane Van Damme, « Farewell Habermas  ? Deux décennies d'étu (...)

17Les modalités d’expression du jansénisme s’appuient en effet sur des institutions sociales qui prédéterminent les divisions. Le clivage hommes/femmes s’y ordonne suivant des critères comparables à ceux précédemment évoqués, qui tiennent aux exigences formelles du droit comme aux appartenances familiales des individus, le premier ne produisant ses effets d’exclusion que dans la sphère de la représentation formalisée. Ailleurs, la situation apparaît plus égalitaire. Les femmes du peuple participent, comme l’a souligné Arlette Farge, d’un univers d’expression et de « circulation de la parole ». Les bourgeoises ont, elles, toute leur place au sein des procédures de proclamations des opinions dont le jansénisme du xviiie est friand, les appelants requérant sans cesse qu’on manifeste son attachement à la vérité. Cette parole n’est pas neutre : le clergé appelant et les miracles du diacre ont fait l’objet d’une double condamnation, pontificale et surtout royale depuis que la bulle est devenue loi de l’état en 1743. Il est bien question d’un jugement sur une affaire touchant au bien public. a travers les pratiques, le « privé » bourgeois s’ouvre sur un espace public et civique qui correspond sans doute à cet espace mixte de la confusion des intérêts, ni privé ni politique qu’est celui de la publication44. Le jansénisme montre en effet une ville dont les usages font de multiples lieux « privés » des espaces de publication qui distribuent plus équitablement la parole entre hommes et femmes. La publicité est donc redevable d’une analyse sociale autant que spatiale45. De sorte que les frontières entre ces deux termes, même dans le Paris des Lumières, sont moins évidentes qu’il n’y paraît46. L’opposition binaire privé/public, comme on l’a déjà souvent montré ces dernières années,  n’est du reste guère structurante, même dans la pureté du modèle grec47.

La maison bourgeoise, un lieu ouvert

  • 48  NNEE, 14 août 1786 ; BSPR, Nécrologe L, p. 65-69 ; AN, MC, C, 809, 9-XII-1778, iad François Marcha (...)
  • 49  Bibl. de l’Arsenal, ms 11 479, f. 60.

18En premier lieu, le jansénisme active des réseaux familiaux en organisant l’accueil des clercs appelants chez les particuliers, pour les mettre à l’abri du besoin (ils ont perdu leur bénéfice), ou pour confier à leurs bons soins l’éducation des enfants, neveux, nièces etc. Les maisons des notables bourgeois (appartements ou hôtels particuliers) ne sont pas des lieux clos, mais focalisent des sociabilités intenses. La bourgeoisie pratique ainsi un usage particulièrement « ouvert » d’un lieu soi disant « privé » : le clerc hébergé, fréquemment directeur de conscience, reçoit les visites de ses pénitents, qui n’appartiennent pas forcément au même monde social que ses protecteurs. L’abbé de Turmenyes, frère d’un petit marchand mercier, est engagé en 1739 par le riche banquier François Marchant et sa femme Marie-Anne Tardif, fille de très grands marchands de soie, et passe toute sa vie chez eux, jusqu’à son décès quarante ans plus tard, sans jamais les avoir quittés. Après sa mort, les lieux où il a vécu sont entourés de vénération : la chambre de l’abbé devient un véritable « sanctuaire »48. Fréquenté de son vivant par ses pénitents, « l’hôtel » Marchand ne disparaît pas de la liste des bonnes adresses. Les époux font également transiter le courrier de militants traqués par la police, dont celui d’un ancien séminariste reconverti dans l’édition clandestine des œuvres jansénistes49.

  • 50  Françoise Navez-Bouchanine, « De l’espace public occidental aux espaces publics non-occidentaux », (...)
  • 51  Patrick Boucheron, « Espace public et lieux publics : approches en histoire urbaine », communicati (...)

19L’intégration des actes religieux et civiques dans l’espace domestique ne signifie donc pas qu’on les confie de préférence aux femmes. Preuve qu’ils pensent bien leur action comme celle d’un couple, les Marchant ont accrochés dans leur salon un grand tableau, Le pèlerin et la pèlerine, métaphore chrétienne du passage sur cette terre mais également allusion transparente à leurs visites régulières au cimetière de Saint-Médard, signent à deux les contrats de mariage de leurs amis, parents ou « clients ». On n’a donc aucunement affaire à une société opposant des binômes public-masculin versus privé-féminin. L’esprit égalitaire de la coutume de Paris l’explique certainement en partie. Comprendre l’espace parisien suppose d’abandonner partiellement un modèle historiographique européo-centrée qui propose un « lot complet entre la conception abstraite d’un espace où se joueraient […] l’échange égalitaire, la libre expression politique, le droit d’accès, la représentation identitaire et « l’être-ensemble » d’une part, et d’autre part la conception concrète et formelle de certains espaces urbains qui ont porté et symbolisé tout ou partie de ces qualités abstraites »50. Or on ne discute pas du bien commun uniquement sur le forum, par essence masculin (à quoi correspondraient par exemple mutatis mutandis les fabriques paroissiales et les corporations). Paris se colore ainsi d’une touche légèrement « orientale » : la juxtaposition de lieux dits privés dont les usages trahissent une appropriation collective dessine les contours d’autres formes d’espaces publics51.

Testaments féminins

  • 52  Arch. nat., Minutier central, étude XCVI, 405, 25-VIII-1758, test. Marie Héron (1755).
  • 53  Françoise Hildesheimer, « Insinuation, contrôle des actes et absolutisme », dans Bibliothèque de l (...)
  • 54  Arch. nat., Minutier central, étude LXXIX, 82, 19-XI-1753, testament olographe d’Anne-Françoise Lu (...)
  • 55  Arch. nat., Minutier central, étude LXXIX, 71, 6 janvier 1751, test. olographe de Claude Ringuenet (...)

20Plus répandue encore, puisque la barrière du patrimoine immobilier n’y impose pas ses contraintes, le testament constitue un geste éminemment socialisé de publication qu’on a trop souvent tendance à présenter comme secret et déterminé, dans ses clauses religieuses, par le rapport intime du croyant à Dieu. Or ce texte a pour destination première d’être divulgué en public. Marguerite Héron (†1758), veuve du marchand drapier Claude-Jean-Baptiste Brochant, demande à ses enfants de se « mettre tous à genoux et de faire les prier qui son a la fin des prier[sic]des agonizans » après avoir lu son testament de « grande pécheresse »52. Le discours des fins dernières fonctionne comme un rite au minimum familial, mais pas seulement. La circulation des textes des testaments est en effet assurée par la procédure judiciaire obligatoire de l’insinuation et du contrôle, diffusion dont témoigne par exemple le libraire Hardy, capable de citer l’intégralité du très long testament d’un confrère53. Dans ce domaine, les femmes rejoignent aisément les prêtres dans la production de formules sibyllines. La femme de chambre de la duchesse (convulsionnaire) de Rochechouart déclare par exemple être « par la grâce de Dieu atachée de cœur et d’esprit à toutes les vérités que l’église croi et enseigne, noment [sic]a toutes celles qui sont condamnée par la bulle Unigenitus, et que je regette toutes les erreures que l’église regette »54. On ne saurait affirmer plus nettement la parfaite orthodoxie du jansénisme, et sa conformité à un dogme antérieur à une bulle décidément hérétique ; sauf à user de la forme affirmative, comme Claude Ringuenet qui « regette la constitution Unigenitus parce qu’elle n’est ni ne sera jamais une décision de l’église »55.

  • 56  Arch. nat., Minutier central, étude LXXXVI, 657, 13-VI-1753, test. Marie-Anne Breavoine.

21Ces choix n’ont pas toujours besoin de mots : les objets légués peuvent suffire. La veuve du garçon de boutique d’un marchand drapier laisse à son patron, Nicolas-Marc Quatremère, un exemplaire de la Fréquente communion56.Comme ce sont prioritairement ces donations qui font l’objet d’un enregistrement judiciaire, coucher des titres de livres subversifs ou proscrits dans ses dernières volontés revient à proclamer crânement son attachement à tout ce qui y est lié. Marie Héron joue à merveille de ce paradoxe. « Par une prudence dont on saisira le motif », elle lègue par codicille séparé (mais nullement secret) à chacun ses petits-enfants un exemplaire des Réflexions morales sur le Nouveau testament du père Quesnel, le livre condamné par lequel le scandale de la bulle Unigenitus est arrivé, de sorte que personne ne puisse ignorer l’attachement de la famille au jansénisme. Il semble que les femmes soient à cet égard aussi audacieuses que les clercs même si ces traits de plume sont généralement imputables aux veuves ou aux filles majeures : les célibataires seraient-ilsplus portés à s’expliquer d’abondance que les gens mariés ? D’une certaine façon, le genre mis en cause dans ces processus est probablement plus social que « naturel ».

  • 57  Exemple de genèse d’une fonction spécifiquement féminine par Marlène Albert-Llorca, « La Vierge mi (...)
  • 58  Arch. nat., Minutier central, étude LXXXII, 368, 24 décembre 1757, test. olographe (1756).

22On peut néanmoins relever des gestes de détournement spécifiquement féminins, mais éminemment idiosyncratiques et non collectif, comme celui d’offrir ses vêtements pour en faire un élément de décor liturgique57. Jeanne Le Doux (†1757), fille célibataire d’un grand marchand de fer, sœur et tante d’ecclésiastiques appelants, « implorant l’intercession de la sainte Vierge mère [sic] », lègue son jupon violet aux pères de la Doctrine chrétienne pour en faire un parement d’autel58. La couleur foncée, qui pourrait évoquer le sang de ses menstrues, comme pour signifier la double pureté de sa vie (elle est restée vierge) et du sacrifice de la messe, définit une sorte de saint sacrement au féminin, qui sonne comme une réponse personnelle aux théories médicales condamnées par Hazon. Elle se double d’une probable surféminisation maternelle de Marie. La formule raccourcie de « sainte Vierge mère », sans « Marie » ni « mère de Dieu », est en tout cas fort rare. Ceci dit, il s’agit plus d’un surinvestissement religieux que d’une particularité janséniste.

Une publicité paradoxale

  • 59  Keith M. Baker, Au tribunal de l’opinion. Essais sur l’imaginaire politique auxviiie siècle, Paris (...)
  • 60  Hélène Merlin, Public et littérature en France au xviie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p (...)
  • 61  Alain Caillé, « La société civile mondiale qui vient », dans Association, démocratie et société ci (...)
  • 62  Mita Choudhury, Convents and Nuns in Eigtheenth-Century France. Politics and Culture, Ithaca-Londo (...)
  • 63  Paul Dupieux, « L’agitation parisienne et les prisonniers de la Bastille en 1771-1772 », Bulletin (...)

23Les individus s’expriment ainsi dans une société tissée à partir des familles et des institutions, activant un espace public ni illégitime ni apolitique qui ne correspond pas à la figure émergente, à partir du champ littéraire et artistique, du « tribunal de l’opinion » éclairée, impartial et apolitique59. C’est qu’aux côtés de ce modèle se développent des sphères d’activisme « civique » engagé qui intègrent la dimension publique de la parole. Celle dans laquelle œuvrent les femmes est mixte et fonctionne en symbiose – mais sans confusion – avec l’univers des corps, collèges et communautés (corporations, fabriques, etc.) presque exclusivement masculin et qui fonde le langage initial de la publicité et de la prise de parole légitime60. Leur combinaison pourrait bien recouvrir l’ensemble de ce qu’Alain Caillé désigne comme la « socialité primaire », privée et publique, dont la cohésion repose sur les liens interpersonnels et le don61. Dans ce cadre, les femmes sont comme les hommes soumises au couple obéissance/rébellion dont les religieuses constituent le modèle abouti62. Sauf situation explicitement définie et encadrée par le droit, la parole des femmes ne saurait répondre aux mêmes critères de « publicité » que celle des hommes. Par conséquent, elles ne sauraient non plus être punies à leur instar : leurs gestes sont ainsi réputésde nulle valeur. La seule exception est instructive puisqu’elle se situe pendant le « coup d’etat » du chancelier Maupeou entre 1771 et 1774 ; les autorités n’hésitent plus à envoyer à la Bastille une honorable libraire (Mme Méquignon), les filles d’un architecte (Danjan) et même celle d’un conseiller au parlement de Rouen (Thomas du Fossé), autant de cas qui semblent particulièrement atterrer le libraire Hardy63. Cet épisode est révélateur des tensions extrêmes engendrées par ce choc : brusquement, la légalité traditionnelle de la société de corps est abolie. L’effondrement de multiples pans de l’état d’offices accouche également d’une abolition des privilèges statutaires – et tacites – des bourgeoises, remettant en cause l’ensemble des normes  civiles, à commencer par la licéité paisible de leur parole « politique » ordinaire.

  • 64  Anne Verjus, Le Cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Paris, Belin, 2002.

24Là gît véritablement l’aporie : l’influence féminine n’est pas purement latérale et tacite, mais constitue bel et bien un droit reconnu et sanctionné par des usages, voire des règles précises. Anne Verjus a montré qu’au début du xixe siècle, et jusqu’au suffrage universel masculin, le poids des femmes mariées dans la définition du cens électoral n’était pas nul, mais, selon la loi, pouvait dépendre étroitement du capital familial64. Le défi est donc de parvenir à penser ensemble ces multiples options de la société d’incorporation qui ménagent une très forte place aux clivages économiques et statutaires entre individus sans être tout à fait insensibles aux logiques égalitaires de la représentation.

25Les institutions urbaines d’ancien régime sont résolument masculines et tout ce qui en provient devrait l’être. L’impuissance des femmes réside moins dans l’infériorité, « naturelle » ou juridique, et construite pour elles par les hommes, que dans leur extériorité au langage de ces institutions, sans pour autant que cela leur interdise de faire « comme les hommes ». La part féminine livrée par les sources reste fonction de l’action, non pas en tant qu’un acte réellement commis serait préférentiellement masculin ou féminin, mais parce que plus cette société enregistre une parole « politique », moins la source qui l’encode peut reconnaître leur place.

26Reste que l’investissement effectif des femmes dans la cause janséniste pose de manière récurrente, et insoluble, la question de leur rôle politique dans une société de plus en plus travaillée par le problème de la représentation. Ce dilemme n’épargne pas les jansénistes eux-mêmes, partagés notamment quant à la valeur des signatures féminines dans les actes d’appel. La collecte publique de signatures exclut presque totalement les femmes, religieuses comprises ; leur rare participation est mal vue, autant par la hiérarchie cléricale « orthodoxe » que par leurs amis jansénistes. En 1765, Guénin de Saint-Marc, rédacteur en chef des Nouvelles ecclésiastiques, évoque une

  • 65  Arch. prov. d’Utrecht, ancien fonds du séminaire d’Amersfoort, PR 2508, Guénin de St-Marc à Dupac (...)

[…] lettre à M. l’archevêque que quelques dames et demoiselles avaient signé à la suite de quelques hommes. Mais malheureusement elle a été présentée à d’autres hommes qui ont exigé qu’on effaçât les signatures féminines. Mais j’espère que la partie sera renouée par une lettre propre, munie de toutes les citations des Pères qui les autorise en pareilles circonstances.65

27Car comme le résume une sœur hospitalière bulliste pour son amie laïque et janséniste, Marie-Catherine Homassel,

  • 66  Arch. nat., T 776, Mme Duplessis de Ste-Hélène, religieuse à l’Hôtel-Dieu de Québec, à M.-C. Homas (...)

[…] il ne convient guerre [sic] à des filles d’entrer dans ces sortes d’affaires et qu’il faut qu’un party se sente bien faible quand il accepte et qu’il recherche de tels appuis. Elles ont l’honneur d’être au dessous de quelques évêques et au dessus de quelques plumaciers et faiseurs d’écritoires dont on a achetté les signatures pour faire nombre.66

28Le différend met ainsi à nue les contradictions qui travaillent les acteurs, tiraillés entre appartenances sociales et sexuelles. La publicité de la déviance féminine n’est finalement pas moins angoissante ni dangereuse pour la domination masculine que sa clandestinité, mais posent très différemment le problème.

Haut de page

Notes

1  Natalie Zamon Davis, Juive, catholique, protestante : trois femmes en marge au xviie siècle, Paris, Le Seuil, 1997. Ce texte doit beaucoup aux réflexions de Robert Descimon, en particulier à sa communication au colloque de Prato en mars 2008 sur « La fortune des Parisiennes : l’exercice féminin de la transmission (xvi-xviisiècle)». Je le remercie de m’en avoir transmis le texte avant sa publication.

2  Nicole Pellegrin, « De la clôture et de ses porosités. Les couvents de femmes sous l’Ancien Régime », dans Le genre des territoires. Féminin, masculin, neutre, Christine Bard éd., Angers, Presses de l’université d’Angers, 2004, p. 29-46.

3  Natalia Muchnik, « De la ville inquisitoriale à la ville de tolérance : identités féminines judaïsantes en Europe occidentale (xviie siècle) », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 2006 (113-2), p. 29-42.

4  Danielle Kostroun, « A Formula for Disobedience : Jansenism, Gender, and the Feminist Paradox », Journal of Modern History, septembre 2003 (75-3), p. 483-522 ; Ellen Weaver, Mademoiselle de Joncoux : polémique janséniste à la veille de la bulle Unigenitus, Paris, Le Cerf, 2002.

5  Voir Monique Cottret, Jansénisme et Lumières. Pour un autre xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 1998 ; Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1998 ; Dale K. Van Kley, Les origines religieuses de la Révolution française (1560-1791), Paris, Le Seuil, 2002.

6  Journal et Mémoires de Charles Collé sur les hommes de lettres, les ouvrages dramatiques et les événemenst les plus dramatiques du règne de Louis XV (1748-1772), éd. Honoré Bonhomme, t. III, Paris, Didot, 1868, p. 293-294. Je remercie Françoise Dartois qui m’a signalé cette référence.

7  Edmond-Jean-François Barbier, Journal historique et anecdotique du règne de Louis XV, Arthur Nouail de La Villegille éd., Paris, J. Renouard, 1847-1856, t. IV, p. 283-286, août 1758.

8  Guillaume-Hyancinthe Bougeant (s.j.), La femme docteur ou la théologie tombée en quenouille. Comédie, Avignon, « chez Pierre Sincère », [1730]. Les avocats sont, dans cette perspective, aussi peu à leur place que les femmes.

9  Arlette Farge, Dire et mal dire. L’opinion publique au xviiie siècle, Paris, Le Seuil, 1992 et Le cours ordinaire des choses dans la cité du xviiie siècle, Paris, Le Seuil, 1994.

10  Paris, Bibl. de l’Arsenal,. Ms 5307, f.° 120, lettre adressée à Mme de Montagny, 24 septembre 1759.

11  Paris, Bibl. de la Société de Port-Royal, Bio. 551 (12). L’épisode se situe vers 1740.

12  La Religion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi, Jean Delumeau éd., Paris, Le Cerf, 1992.

13  Arch. nat., Minutier central, étude XVII, 984, 3-III-1778, test. étienne-Pierre Carré.

14  Arch. nat., Minutier central, étude XXXVI, 458, 3-X-1747, test. Claude Prêtre, épouse de Pierre-Roch Duparquier. Pour plus de développements sur les différents personnages cités dans cette contribution, voir Nicolas Lyon-Caen, « Marchands de miracles ». La bourgeoisie janséniste parisienne au xviiie siècle, thèse univ. Paris I, 2008.  

15  Bibl. de l’Arsenal, Ms 11 377, f.° 80 certificat du 20 avril 1734 de la guérison miraculeuse de Marguerite Turpin. Signent notamment Alexandre Duparquier, avocat et commis au greffe civil, Paul-Antoine et Pierre-Roch Duparquier, marchands de galons d’or et d’argent ; Arch. nat., Minutier central, étude XXXVI, 452, 5-II-1746, test. Claude-Denis Jourdain, prêtre de l’Oratoire.

16  Didier Boisson, Les protestants de l’ancien colloque du Berry. de la révocation de l’édit de Nantes à la fin de l’ancien régime (1679-1789) ou l’inégale résistance de minorités religieuses, Paris, Honoré Champion, 2000, p. 411-416.

17  Instruction pastorale de monseigneur J. Joseph Languet, archevêque de Sens, ci-devant évêque de Soissons, au sujet des prétendus miracles du diacre de Saint-Médard et des convulsions arrivés à son tombeau, Paris, veuve Mazières et Garnier, 1734, p. 28.

18  Eliane Gabert-Boche, « Les miraculés du cimetière Saint-Médard à Paris (1727-1735) », Les miracles miroirs des corps, Jacques Gelis et Olivier Redon dir., Saint-Denis, 1983, p. 125-157.

19  Michèle Bokobza, « Les Lumières au service des miracles », Dix-huitième siècle, 2007 (37), p. 175-188.

20  Albrecht Burkardt, Les clients des saints. Maladie et quête du miracle à travers les procès de canonisation de la première moitié du xviie siècle en France, Rome, EFR, 2004, p. 542.

21  Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation. Le jansénisme au xviiie siècle, Paris, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 1998, p. 252.

22  Décompte effectué à partir d’Ars. ms 10 196-10 202 qui couvrent les années 1720 à 1757.

23  Annick Pardaihlé-Galabrun, « Les déplacements des parisiens dans la ville aux xviie et xviiie siècles. Un essai de problématique », Histoire, économie, société, 1983 (2-2), p. 205-254.

24  Catherine Maire, Les convulsionnaires de Saint-Médard. Miracles, convulsions et prophéties à Paris auxviiisiècle, Paris, Julliard, 1985, p. 130-133 donne 344 hommes et 262 femmes.

25  Jacqueline Carroy-Thirard, Le mal de Morzine. De la possession à l’hystérie, 1857-1877, Paris, Solin, 1981.

26  Nicolas Lyon-Caen, « La Boîte à Perrette. Le financement des œuvres jansénistes au xviiie siècle », Mémoires Paris Île-de-France, t. 57 (2006), p. 7-41.

27  Arch. nat., Minutier central, étude CI, 682, 11 avril 1785, donation et déclaration expliquant les motifs de son choix

28  Arch. nat., Minutier central, étude XXIII, 561, 13-XI-1748, test. Geneviève Brochant (1747).

29  Quelques actes passés par la compagnie Notre-Dame-de-Bonsecours où figurent les signatures des administrateurs : Arch. nat., Minutier central, étude XCV, 20-XI-1734, délaissement ; ibid., XXXVI, 452, 6-II-1746 et 27-III, conventions, ibid., 491, 23-II-1759, conventions. La Bibl. de la Société de Port-Royal conservent un billet de convocation.

30  Joseph-Nicolas Guyot, Répertoire universel et raisonné de jurisprudence civile, criminelle, canonique et bénéficiaire, t. XII, Paris, Visse, 1784, p. 206 : « Il est nécessaire que les témoins en présence desquels les notaires passent des actes soient mâles, agés au moins de vingt ans accomplis ».

31  Arlette Farge et Jacques Revel, Logiques de la foule. L’affaire des enlèvements d’enfants, Paris 1750, Paris, Hachette, 1988, p. 104-107.

32  Arch. nat., Minutier central, étude LXXIX, 71, 16 janvier 1751, dépôt de relation par M.-T. Giraud Desbrières.

33  Maurice Bloch et Jean Bloch, « Women and the dialectic of nature in eighteenth-century French thought », MacCormack et Strathern dir., Nature, Culture and Gender, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1980, p. 25-41.

34  Il publie notamment un éloge historique de la faculté de médecine de Paris. Discours de vespérie, traduit du latin, prononcé aux écoles de médecine le XVI Octobre 1770, Paris, Butard, 1770 et une Notice des hommes les plus célèbres de la faculté de médecine en l'université de Paris, Paris, Morin, 1778.

35  Fanny Cosandey, La Reine de France. Symbole et pouvoir, xve-xviiie siècle, Paris, Gallimard, 2000.

36  Bibl. de l’Arsenal, ms 12069, f. 47. 

37  Bibl. de l’Arsenal, ms 10198, liasse 1737, supplique demandant l’arrestation de Marie-Catherine Adam, épouse Livet du Coudray.

38  Claire Dolan, Le notaire, la famille et la ville (Aix-en-Provence à la fin du xviesiècle), Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1998, p. 270-291.

39  Ralph Gibson, « Le catholicisme et les femmes en France au xixe siècle », Revue d’histoire de l’église de France, 1993(LXXIX), p. 63-93.

40  Robert Descimon, « Le corps de ville et le système cérémoniel parisien au début de l’âge moderne », Statuts individuels, statuts corporatifs et statuts judiciaires dans les villes européennes (moyen âge et temps modernes), Marc Boone et Maarten Prak éd., Leuven-Apeldoorn, 1996, p. 73-128. Sur les signes du détachement vis-à-vis des gestes, voir Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle, Paris, Plon, 1973.

41  Suzanne Desan, Reclaiming the Sacred : Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1990, p. 211-216 ; Dominique Godineau, Citoyennes tricoteuses. Les femmes du peuple à Paris pendant la Révolution française, Aix-en-Provence, Alinea, 1988, p. 252-261.

42  Caroline Ford, Divided Houses. Religion and Gender in Modern France, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2005.

43  Arch. nat., T 77/1, derniers avis enfants 4e cahier, f. 2r.

44  De la Publication entre Renaissance et Lumières, Christain Jouhaud et Alain Viala éd., Paris, Fayard, 2002, p.10-17.

45 Shannon Mc Sheffrey, « Place, space and Situation : Public and Private in the Making of Mariage in Late-Medieval London », Speculum, 79-4, oct. 2004, p. 960-990 (cit. p. 986).

46  Antoine Lilti, Le monde des salons. Sociabilité et mondanité à Paris au xviiie siècle, Paris, Fayard, 2005.

47  Présentation historiographique par Stéphane Van Damme, « Farewell Habermas  ? Deux décennies d'études sur l'espace public aux xviie et xviiie siècles », L'espace public médiéval, Patrick Boucheron et Nicolas Offenstadt éd., à paraître, disponible sur  http://lamop.univ-paris1.fr/W3/espacepublic/vandamme.pdf ; Public et privé en Grèce ancienne. Lieux, conduites, pratiques, n° thématique de Ktema, 1998 (23).

48  NNEE, 14 août 1786 ; BSPR, Nécrologe L, p. 65-69 ; AN, MC, C, 809, 9-XII-1778, iad François Marchant. L’abbé de Turmenyes occupe une chambre que les Marchant ont décorée d’un tableau de la Vierge ; BSPR, Nécr. Gillet H, p. 65-69.

49  Bibl. de l’Arsenal, ms 11 479, f. 60.

50  Françoise Navez-Bouchanine, « De l’espace public occidental aux espaces publics non-occidentaux », Villes en Parallèles, n°32-34 (2001), p. 120-134, cit. d’après la version en ligne (http://www.navez-bouchanine.com/articles/espace-public.html#_ftn6).

51  Patrick Boucheron, « Espace public et lieux publics : approches en histoire urbaine », communication  à la journée du programme l’Espace public au moyen-âge, 2004,http://lamop.univ-paris1.fr/W3/espacepublic /lieuxpublics.pdf et en particulier la discussion autour d’Eugen Wirth, « Esquisse d’une conception de la ville islamique. Vie privée et vie publique dans l’orient islamique par opposition à la vie publique dans l’Antiquité et l’Occident », Géographie et cultures, 1993 (5), p. 71-88.

52  Arch. nat., Minutier central, étude XCVI, 405, 25-VIII-1758, test. Marie Héron (1755).

53  Françoise Hildesheimer, « Insinuation, contrôle des actes et absolutisme », dans Bibliothèque de l’école des  Chartes, 1985 (143), p. 160-170 ; Siméon-Prosper Hardy, Mes Loisirs ou Journal d’événemens tels qu’ils parviennent à ma connoissance, Pascal Bastien et Daniel Roche éd.,Québec, Presses de l’univ. Laval, 2008-, t. I, 31 octobre 1768.

54  Arch. nat., Minutier central, étude LXXIX, 82, 19-XI-1753, testament olographe d’Anne-Françoise Luthier (1753).

55  Arch. nat., Minutier central, étude LXXIX, 71, 6 janvier 1751, test. olographe de Claude Ringuenet (1750).

56  Arch. nat., Minutier central, étude LXXXVI, 657, 13-VI-1753, test. Marie-Anne Breavoine.

57  Exemple de genèse d’une fonction spécifiquement féminine par Marlène Albert-Llorca, « La Vierge mise à nue par ses chambrières », Clio. Histoire, femmes et sociétés, 1995 (2), en ligne sur http://clio.revues.org/document494.html.

58  Arch. nat., Minutier central, étude LXXXII, 368, 24 décembre 1757, test. olographe (1756).

59  Keith M. Baker, Au tribunal de l’opinion. Essais sur l’imaginaire politique auxviiie siècle, Paris, Payot, 1993 (1990) ; Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, 2000 (1990).

60  Hélène Merlin, Public et littérature en France au xviie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 59-87. Sur le caractère masculin du langage du travail, voir Cynthia Truant, The Rites ofLabor : Brotherhoods of Compagnonnage in Old and New Regime France, Ithaca, Cornell University Press,1994. Pour la place des femmes dans les corporations, voir la récente synthèse de Clare Haru Crowston, « Women, Gender and Guilds in Early Modern Europe », 2006, en ligne sur http://www.iisg.nl/hpw/papers/guilds-crowston.pdf.

61  Alain Caillé, « La société civile mondiale qui vient », dans Association, démocratie et société civile, Paris, La Découverte, Bibliothèque du MAUSS, p. 183-208, part. p. 187-197.

62  Mita Choudhury, Convents and Nuns in Eigtheenth-Century France. Politics and Culture, Ithaca-London, Cornell Univ. Press, 2004, p. 50-52.

63  Paul Dupieux, « L’agitation parisienne et les prisonniers de la Bastille en 1771-1772 », Bulletin de la société d’Histoire de Paris et de l’Île-de-France, 1931 (LVIII), p. 45-57 ; Hardy, Mes loisirs, op. cit., t. II, à paraître.

64  Anne Verjus, Le Cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789-1848, Paris, Belin, 2002.

65  Arch. prov. d’Utrecht, ancien fonds du séminaire d’Amersfoort, PR 2508, Guénin de St-Marc à Dupac de Bellegarde, 23 février 1765 ; Françoise de Noirfontaine, « Entre Vineam Domini et Unigenitus. Les dernières religieuses de Port-Royal des Champs », Chroniques de Port-Royal, 2004 (54), p. 137-149.

66  Arch. nat., T 776, Mme Duplessis de Ste-Hélène, religieuse à l’Hôtel-Dieu de Québec, à M.-C. Homassel, 21 octobre 1720.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Lyon-Caen, « « Il faut qu’un party se sente bien faible quand il accepte et qu’il recherche de tels appuis ». Femmes, jansénisme et publicité à Paris au xviiie siècle », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 04 | 2009, mis en ligne le 26 juillet 2009, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://acrh.revues.org/1277 ; DOI : 10.4000/acrh.1277

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
L'Atelier du Centre de recherches historiques – Revue électronique du CRH est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.

Haut de page
  • Logo CRH - Centre de recherches historiques
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Les cahiers de Revues.org