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Hérésies et dissidences féminines

Les dissidentes baptistes à travers les livres d’Église du xviie siècle anglais

Anne Dunan-Page

Résumés

Cet article propose une étude de quelques livres d’Église tenus par des communautés dissidentes baptistes dans la seconde moitié du xviie siècle. Ces livres ont été souvent négligés par les historiens étant donnée la nature lacunaire des informations qu’ils contiennent et leur diversité générique. Après un survol de la littérature de controverse et des nombreuses satires à l’encontre des dissidentes, nous montrons comment cette littérature peut être nuancée grâce aux informations contenues dans les livres d’Église manuscrits. Certains historiens ont développé une vision optimiste des multiples opportunités offertes aux dissidentes dans les assemblées séparatistes. Les livres d’Église présentent des preuves appelant à une révision de cette position. À travers des analyses du rôle des femmes et des rares cas où elles étaient autorisées à s’exprimer devant les assemblées, se révèlent une extrême résistance et un fort conservatisme à l’égard de la parole féminine de la part des pasteurs et des anciens. Même au sein des communautés dissidentes qui pourtant réservaient un accueil favorable aux femmes, ces dernières ne parvenaient pas toujours à braver les interdits bibliques concernant la prise de parole dans l’Église.  

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Texte intégral

  • 1  « [E]xcept he desisted from disturbing them, they would buy no more of his Patterns », Loyal Londo (...)

1Dans le Londres du début des années 1680, à l’apogée des persécutions à l’encontre des dissidents religieux, le gouvernement du roi Charles II encourageait la délation pour tenter de mettre un terme aux conventicules séditieux. On espionnait et dénonçait parents, amis et voisins, souvent sans véritables preuves, dès qu’on les soupçonnait de participer à des assemblées en marge de l’Église d’État, interdites par la loi. À la modeste récompense financière venait s’ajouter le sens du devoir accompli : avoir purgé le royaume de dangereux fanatiques et œuvré pour la paix civile et religieuse. En août 1682, l’un des journaux de la capitale, le Loyal London Mercury, se fit pourtant l’écho de la mésaventure d’un marchand de tissu un peu trop zélé : tandis qu’il tentait de disperser un conventicule dans son quartier, le malheureux prit soudain conscience que l’assemblée était en fait composée de femmes, pour l’essentiel, de ses clientes. Sans nullement prendre peur, les dissidentes lui signifièrent que « s’il ne cessait immédiatement de les importuner, elles iraient acheter leur tissu ailleurs »1.

2Selon les dires des faiseurs de nouvelles, la capitale anglaise était gangrenée par ces assemblées d’effrontées que les sectes dissidentes autorisaient à s’exprimer librement. Cet article s’attache, dans un premier temps, à saisir la variété des discours sur ces femmes qui quittaient l’Église nationale pour rejoindre des groupes protestants séparatistes. Dans un second temps, on tentera de faire émerger une image plus complexe de la dissidence féminine en croisant la littérature satirique et les hérésiographies avec des documents originaux qui nous renseignent sur les pratiques de chaque Église. Grâce à l’examen d’une dizaine de manuscrits de livres d’Église conservés dans les archives britanniques, on examinera les différences entre les discours imprimés qui nous sont parvenus et les tâches qui étaient confiées aux femmes dans les Églises, afin d’aboutir à une réévaluation du rôle de la dissidence féminine dans l’Angleterre du xviie siècle.

Dissidence et radicalisme

3Pendant la Guerre civile et l’Interrègne d’Oliver Cromwell (1642-1659) les « sectes » protestantes se développèrent en marge de l’Église d’État établie (plus tard nommée Église anglicane). L’Angleterre devint presbytérienne au mitan des années 1640 : une Église nationale fut maintenue, mais organisée en synodes, sans la hiérarchie épiscopale qui avait fait la force de l’Église d’Angleterre depuis la Réforme henricienne. La censure étant très nettement affaiblie, les groupes séparatistes se multiplièrent. Ils entrèrent dans la sphère publique et profitèrent du climat politique et religieux pour publier abondamment. Certains de ces groupes ont bel et bien existé : les baptistes (Baptists), les indépendants (Independents), les quakers (Quakers), les quinto monarchistes (Fifth-Monarchists), les niveleurs (Levellers) et les muggletoniens (Muggletonians). D’autres semblent être simplement issus de l’imagination d’auteurs qui créaient des sectes de toute pièce afin d’effrayer la population. Les chercheurs (Seekers), les divagateurs (Ranters) et les adamites (Adamists) n’ont peut-être pas eu d’autre existence en dehors de celle inventée à des fins polémiques par les hérésiographes.

4En 1660, avec le retour de Charles II sur le trône, les évêques revinrent au sommet de la hiérarchie ecclésiale et à partir de 1662, presbytériens et protestants séparatistes furent acculés à quitter l’Église nationale par un Acte d’Uniformité (Act of Uniformity) qui leur imposait notamment l’utilisation du très contesté Livre des Prières Publiques (Book of Common Prayer). Les parlements successifs adoptèrent alors un faisceau de lois coercitives et punitives qui interdisaient notamment les conventicules dissidents de plus de six personnes. Les presbytériens se retrouvèrent, malgré eux, dans le même camp et avec la même situation juridique, que les séparatistes plus radicaux. On nommait alors les pasteurs soit « non-conformistes » (terme juridique indiquant leur refus de se soumettre à l’Acte d’Uniformité), soit « dissidents » (qui dénotait leur prétendue opposition politique au régime monarchique récemment restauré). Enfin, à partir de 1687, Jacques II assouplit la législation anti-dissidente par désir de favoriser les catholiques, eux aussi sous le coup d’interdictions religieuses et civiles. En 1689, l’Acte de Tolérance rétablit une relative liberté de culte pour les dissidents, sans toutefois autoriser leur complète réintégration dans la société anglaise (une série de « tests » religieux restèrent en vigueur en Angleterre jusqu’au xixe siècle, notamment pour accéder à l’université).

  • 2  « The Role of Women in Early English Nonconformity », Church History, 52, 1983, p. 299-311 (p. 299 (...)
  • 3  Un nombre important d’études prennent pour exemples des prophétesses et des prédicantes et se conc (...)
  • 4  L’exception est Patricia Crawford qui prend en considération un certain nombre de livres d’Églises (...)

5Il y a déjà vingt-cinq ans, l’historien de la dissidence Richard Greaves affirmait, avec une certaine ironie, qu’il serait difficile pour quiconque de sous-estimer le rôle des femmes dans les communautés séparatistes2. On peut en effet se demander s’il reste encore quelque recherche à entreprendre sur les dissidentes anglaises du xviie siècle : la littérature pamphlétaire a été scrupuleusement examinée, tout comme les pétitions des femmes au pouvoir central, les écrits des prédicantes, les prophéties et les ouvrages de controverse sur les assemblées séparées de femmes. Le champ semble largement couvert, à la fois par les historiens et les critiques littéraires3. Cependant, la vaste majorité de ces recherches ont été menées à partir de sources imprimées, de textes composés par des femmes ou pour des femmes et presque exclusivement pendant les périodes de la Guerre civile et de l’Interrègne4. Ces études semblent parfois généraliser quelques cas exceptionnels et se fonder sur l’idée que la dissidence et l’appartenance à une assemblée séparatiste permettaient aux femmes de trouver un lieu de sociabilité ou un lieu d’expression de leur identité à l’extérieur de la sphère domestique. A donc été appliqué dans le domaine des genres, l’argument social avancé par certains historiens de la dissidence : un groupe minoritaire, opprimé dans la sphère sociale, politique ou domestique, devait être naturellement attiré par des expériences lui permettant de s’octroyer un « pouvoir » qui ne pouvait s’exprimer ailleurs.

  • 5  « Because they would have superiority, they would get upon a stoole, or in a tub in stead of a pul (...)
  • 6  Ibid. sig. A2v°-A3r°.
  • 7  Lucifers Lackey, Or, The Devils new Creature, Londres, 1641, A Spirit Moving in The Women-Preacher (...)

6La période 1640-1660 fut indéniablement faste pour la dissidence, la dissidence féminine en particulier. Les radicaux n’admettant souvent d’autres formes d’ordination que celle de l’Esprit Saint, les femmes avaient la possibilité au moins théorique d’accéder à la prêtrise. Les prédicantes qui menaçaient l’hégémonie masculine dans un groupe donné s’attiraient cependant les foudres des pamphlétaires (et des autorités), étant donné l’extrême méfiance qui continuait à régner vis-à-vis de la parole féminine. On les surnommait les « apôtres en jupons », les « prédicantes du tonneau » ou du « tabouret », objets sur lesquels elles se juchaient pour se faire entendre5. Prédicantes et prophétesses étaient accusées de proférer de parfaites absurdités et de vouloir par là séduire un public masculin. Incontinences verbales, physiques et spirituelles étaient alors associées : les prédicantes boivent trop, mangent trop, elles rassasient leurs appétits charnels sous couvert de l’inspiration divine6. Le titre de certains opuscules, traduit en français, indique la teneur de la littérature satirique : La Découverte de six prédicantes ; les prédicantes du tonneau retourné ; le Laquais de Lucifer : ou, une nouvelle créature du diable ; L’Esprit des prédicantes : ou certaines questions posées à ces effrontées, étranges créatures éhontées, cette nouvelle espèce féminine7.

  • 8  « [T]ransgressing the rules of Nature, Modestie, Divinitie, Discretion, Civilitie, &c. », A Spirit (...)
  • 9  Ibid., p.  4.
  • 10  Ibid., p.  3. Voir également à ce sujet, anon., The Holy Sisters Conspiracy against their Husbands (...)
  • 11  « Yet in this matter we desire that wisdom may be exercised that so the name of the Lord, the hono (...)

7L’auteur (anonyme) de L’Esprit des prédicantes se propose, par exemple, de soumettre quelques « questions » à ces femmes qui usurpent l’autorité masculine en défiant les « règles de la nature, de la modestie, de la théologie, de la discrétion et de la civilité »8. Il ne conteste pas que certains femmes aient pu prêcher avec profit par le passé, mais il s’agissait de sérieuses matrones et non de « jeunes » écervelées, et encore ne prêchaient-elles qu’à des femmes et pour les exhorter à accomplir leurs devoirs de mères et d’épouses (il prend pour exemple l’Épître à Tite 2 : 3)9. L’auteur s’inquiète notamment de ce que les femmes qui portent culotte dépouillent leur mari pour enrichir leur secte. Ce point, qui recoupe en partie la sphère juridique, est asséné à maintes reprises dans la littérature de controverse : on craint que la femme ne dépense l’argent du ménage pour engraisser les fanatiques, en concourant ainsi à la ruine du tissu économique, social et religieux10. Cette tension est perceptible dans les minutes des assemblées baptistes, preuve qu’il n’appartenait pas simplement au domaine de la fiction anti-dissidente. En avril 1657, l’association des baptistes des comtés de l’ouest de l’Angleterre (West Counties) estime qu’une femme peut faire des dons à son Église sans en informer son mari, voire sans son consentement. Les ministres entendent cependant que la transaction soit effectuée, dans la mesure du possible, mais dans la mesure du possible seulement, avec « sagesse » et tout en respectant « la vérité » et la sécurité physique des personnes11.

  • 12  « Jesus I know, and Paul I know ; but who are yeed ? », ibid., p.  8.

8L’auteur de L’Esprit des prédicantes, après ses digressions outrées sur les prédicantes masculinisées, conclut par cette citation biblique, tirée d’Actes 19.15 et imputée au Malin : « Je connais Jésus, et je sais qui est Paul ; mais vous, qui êtes-vous ? »12 Au milieu du xviie siècle, plane la menace de femmes possédées qui prennent le pouvoir dans leur foyer, en chaire et sur la scène politique. La période 1640-1660 correspond ainsi, si l’on examine cette seule littérature, à un activisme religieux sans précédent. Bravant les tabous concernant leur intrusion dans la sphère publique, les femmes se mettent à prêcher, à écrire, à prophétiser, à présenter des pétitions, à critiquer les évêques, à revendiquer un pouvoir spirituel et politique. Elles s’opposent ainsi directement à l’idéal de soumission et de pudeur féminine véhiculé par le discours dominant et aux injonctions pauliniennes leur demandant de garder le silence dans les églises. Les hommes se complaisent à critiquer et à parodier ces folles, ces malades, ces ignorantes, ces prostituées que la dissidence encourage au péril de l’ordre national et de la sécurité de l’Église d’Angleterre plus que jamais menacée par la multiplication des hérésies.

« Les femmes nues » et les représentations de la dissidence féminine

  • 13  Pour un examen des ouvrages parus après l’insurrection et des méthodes de répression employées par (...)

9Pour tenter d’examiner plus avant le discours anti-dissident, en particulier la nature des peurs engendrées par les femmes, on peut prendre pour point de départ, non pas l’une des dizaines de satires publiées, mais une gravure parue à l’occasion de la rébellion du quinto monarchiste Thomas Venner contre le pouvoir monarchique. En janvier 1661, le tonnelier Venner, inspiré par l’Esprit de Dieu, avait pris les armes en compagnie de quelques sympathisants dans la City de Londres. Leur but était d’abolir la monarchie Stuart pour préparer le règne du Christ-roi. En attendant sa venue, le pouvoir serait confié à un sanhedrim, un conseil de « saints » présidant une théocratie. Le gouvernement de Charles II, une fois les traîtres exécutés, utilisa le soulèvement comme prétexte pour entamer une vague intensive de persécutions à l’encontre de tous les dissidents, millénaristes ou non13.

  • 14  Pour la gravure (sans étendard) qui accompagnait le récit de l’insurrection, voir par exemple, Eph (...)

10Cet incident fut illustré. Il existe deux versions différentes de la gravure qui accompagne le récit de l’insurrection de Venner dans certaines hérésiographies. Dans la première, on voit un portrait de Venner représenté sous les traits d’un soldat en armes ; dans la seconde, le même soldat brandit cette fois un étendard qui représente un « conventicule curieux » d’anabaptistes et de quakeresses14.

Thomas Venner, Political and Personal Satires, 1320–1689, n° 996. Reproduit avec la permission du British  Museum (Prints and Draings).

11Le terme « anabaptiste » était réservé aux baptistes à des fins polémiques, pour souligner leur fanatisme et les assimiler aux hérétiques des premiers temps de la Réforme responsables de l’épisode sanglant de Münster. La seconde gravure est rare et elle semble n’avoir été imprimée qu’une seule fois, quarante ans après l’insurrection de Venner, dans Historia Fanaticorum (1701), une hérésiographie parue à Frankfort. L’original est aujourd’hui conservé dans le département des estampes du British Museum.

  • 15  Pagitt, Heresiography, 6e ed., Londres, 1661, sig a4r° et Heresiography, Londres, 1662, p. 279. Le (...)
  • 16  Pagitt, 1662, op. cit., sig. a3r°.

12Il est impossible d’expliquer de façon satisfaisante l’absence de la vignette du conventicule dans les hérésiographies anglaises de la Restauration. Soit elle a été ajoutée au portrait de Venner bien après les événements, soit les imprimeurs ont eu du mal à se procurer la gravure complète. Qu’il suffise ici de constater que les entreprises de réédition des hérésiographies étaient relativement complexes. En effet, dans les années 1660, ces hérésiographies étaient pour la plupart des ouvrages anciens que l’on complétait par le récit d’événements récents. Prenons par exemple la « sixième édition » de l’Heresiography du presbytérien Ephraim Pagitt (publiée pour la première fois en 1645), que l’on doit à l’éditeur William Lee, en 1661. Dans sa préface, Lee indique qu’il va y inclure un récit de l’insurrection de Venner. Or le lecteur cherche en vain ce récit dans le volume. Dans l’impression suivante, en 1662 (aussi appelée « sixième » édition), William Lee s’explique sur les raisons de cette absence : il a tout simplement « oublié » d’ajouter les informations15. Il nous révèle également qu’il est le seul responsable des ajouts, qu’il a acheté les invendus de la première édition de l’hérésiographie et, surtout, qu’il est le seul détenteur légal des droits sur les gravures que d’autres éditeurs moins scrupuleux faisaient apparemment circuler sans autorisation16.

  • 17  Pour les hérésiographies anti-baptistes, voir Robert Baillie, Anabaptism, The True Fountaine of In (...)

13« Le conventicule curieux » représente une femme entièrement nue, debout entre la chaire et l’auditoire. C’est une véritable somme de clichés dissidents. En effet, la légende qui identifie ces femmes à des anabaptistes et des quakeresses fait fi des dissensions entre les deux sectes qui ne pratiquaient jamais de prêches communs. Les baptistes (qu’ils soient particuliers ou généraux, calvinistes ou arminiens) considéraient la « Lumière intérieure » des quakers, leur insistance exagérée sur rôle de l'homme et des actes dans le salut, leur rejet de la double nature du Christ comme de graves menaces pour la tradition réformée. Deuxièmement, les satires anti-baptistes de la période (qui ne rechignent pourtant jamais à dévoiler des détails scabreux) ne rapportent pas que des femmes baptistes se soient dénudées pendant les assemblées. Les auteurs préféraient se concentrer sur un autre fait, prétendument attesté : la tendance des jeunes baptistes à se dénuder lors du baptême, lorsqu’elles étaient immergées dans des rivières, ce qui était censé exciter les ardeurs des ministres qui pratiquaient le sacrement17.

14Enfin, ce conventicule pouvait aussi faire penser à un conventicule d’adamites sauf qu’on prétendait que tous, hommes et femmes, participaient nus aux assemblées. L’illustration suivante représente un conventicules d’adamites dans la littérature populaire.

A Nest of Serpent

15Voici la façon dont ces adamites sont décrits, l’auteur citant Épiphane de Salamine sur le sujet :

  • 18  « For both men and women (saith he) met as naked as they were when they came from their mothers wo (...)

Hommes et femmes se réunissaient (dit-il) aussi nus que s’ils sortaient du ventre de leur mère. C’est dans cet état qu’ils lisaient, priaient, enseignaient et pratiquaient les exercices.... Ils avaient pris l’habitude de se rassembler dans des maisons chaudes, de véritables fours, dans des endroits où ils pouvaient bénéficier d’une chaleur artificielle afin de chauffer leurs ardeurs naturelles.... Ils se mêlaient tous... hommes et femmes, et certaines se vantaient d’être vierges18.

  • 19  « They must have no covering, for they were the naket truth », « all that wore cloaths, and especi (...)

16Dans une autre source précédemment citée, l’Heresiography de Pagitt, les adamites se rassemblent dans des caves pour y allumer des feux et profiter de la chaleur — une certaine vision de l’enfer. Pagitt rapporte une anecdote où, sommés de s’expliquer devant un magistrat, les adamites seraient apparus dénudés en clamant « qu’ils ne sauraient porter de vêtements parce qu’ils étaient la vérité nue ». À une autre occasion, des adamites de sexe féminin auraient proclamé : « que tous ceux qui portent des vêtements, mais en particulier des bretelles, ne sont pas des hommes libres »19. La femme devient un homme libre à l’instant où elle se dénude.

17Le « conventicule curieux » est ainsi un amalgame visuel d’au moins trois sectes, baptistes, quakers et adamites qui, historiquement, n’avaient pourtant pas grand-chose en commun. La femme nue est chargée de sens lorsqu’elle apparaît sur l’étendard du millénariste Thomas Venner : plus dangereuse, plus politisée, elle est liée à la prise d’armes de fanatiques prétendument inspirés. Elle permet ainsi de discréditer les prophéties millénaristes des quinto monarchistes comme Venner et de terrifier la population. On peut ensuite suggérer qu’une telle gravure permettait aux lecteurs des hérésiographies de se remémorer d’autres événements, tout aussi douloureux, comme l’interruption de prêches par des femmes dans la tenue d’Ève qui avaient été constatés pendant la Guerre civile et l’Interrègne.

18Un épisode particulièrement marquant nous est parvenu grâce à une poignée d’opuscules. Le 17 juillet 1652, l’un des aumôniers de Cromwell, l’indépendant Peter Sterry, avait décidé de prêcher un sermon sur le thème de la résurrection dans la chapelle de Whitehall devant un public composé de dignitaires, d’hommes politiques et de soldats. Sterry donna plus tard le compte-rendu suivant des événements : une femme nue, d’environ trente ans, est venue interrompre son sermon en proclamant « Résurrection, je suis prête pour toi » (« Resurrection I am ready for thee »). Cependant, Sterry ne put réagir à temps, puisque, de sa chaire, il lui était impossible d’entendre et de voir cette femme. En effet, elle se tenait non pas au premier rang, comme dans la gravure du « conventicule curieux », mais derrière la première rangée d’auditeurs. Elle fut ensuite promptement portée au dehors par d’alertes soldats. Sterry n’a donc aperçu qu’une mêlée, n’a entendu qu’un vague brouhaha, qu’il a tenté de calmer au mieux, sans connaître la nature exacte des événements. Renseignements pris, il en conclut, dans un premier temps, que la femme qui l’avait interrompu était tout simplement folle.

  • 20  David Brown, The Naked Woman, Or A Rare Epistle sent to Peter Sterry, Londres, 1652.
  • 21  Ibid., p. 2.
  • 22  Voir, par exemple, ibid., p. 7-8.

19L’anecdote est rapportée indirectement, dans un opuscule sobrement intitulé, La Femme nue (The Naked Woman [1652])20. Composé par un presbytérien écossais, David Brown, cet opuscule reproche en fait à Peter Sterry de ne pas avoir joué son rôle d’homme et de ministre, d’être resté silencieux face à une femme qui s’octroyait le pouvoir de la parole : dans un lieu sacré, dans un temps sacré, la femme « barbare » a rompu toutes les règles de la civilité, par sa nudité, mais aussi par son blasphème21. Sterry aurait dû immédiatement faire appel aux magistrats civils pour que cette femme soit arrêtée puis châtiée comme il se doit. Le presbytérien modéré reproche ici à son confrère indépendant, réputé plus radical, d’avoir admis, sans réagir, que de tels événements aient lieu dans sa chapelle22. Ce qui préoccupe essentiellement David Brown, c’est de penser que cette femme, grâce à la malheureuse complicité de Sterry, déambule à présent librement dans les rues de Londres et qu’elle puisse à tout moment récidiver.

  • 23  « the rest of that diabolicall sect, ....since that time much more hardened, strengthened and enou (...)
  • 24  Ibid., p. 8.

20Brown fait alors de l’histoire-fiction. Il propose une liste de questions qui auraient dû être posées à cette femme pour éclaircir cette affaire maintenant avortée. On retrouve ici le même procédé rhétorique que celui utilisé par l’auteur de L’Esprit des prédicantes. Les femmes suscitent une telle curiosité qu’il faut les presser de questions ; leurs activités sont méconnues et il s’agit donc de « découvrir » ce qui ce cache exactement derrière leurs méfaits, en mettant en avant la théorie du complot. Il est utile de mentionner ces questions, dans l’ordre dans lequel elles apparaissent dans l’opuscule. En effet, Brown, contrairement à Sterry, n’envisage pas sérieusement que la femme nue ait été folle et qu’elle ait agi sur sa propre initiative (même si la question lui est posée). Il est alors nécessaire de mettre à jour les différents réseaux d’hérétiques. Brown veut tout d’abord connaître les raisons du geste de cette femme et savoir si ces pratiques lascives sont courantes dans le groupe auquel elle appartient. Aucune secte n’est nommée mais Brown fait plus loin référence à « cette secte diabolique... qui s’est depuis endurcie, renforcée et qui a été encouragée »23. Il demande ensuite à connaître l’identité des personnes faisant partie du groupe, le temps que la femme nue a déjà passé parmi eux et si ce sont bien eux (ou d’autres personnes) qui l’ont envoyée. Enfin, une série de questions concerne la vie privée de la malheureuse : son nom, son état civil (mariée ou non), le nom de son mari, son lieu de résidence et Brown veut savoir si mari et femme cohabitent24.

21Cette liste est édifiante à plus d’un titre. Brown cherche des indices et des explications en plaçant tout d’abord l’inconnue parmi la secte fictive à laquelle elle appartient ; dans un deuxième temps, il s’interroge sur son identité. La femme est alors immédiatement reliée à la sphère domestique, à son mari. La possibilité est évoquée qu’il soit lui aussi condamné pour ne pas avoir su correctement maîtriser son épouse. Que la femme fasse partie d’un groupe de fanatiques ou qu’elle ait désobéi à son mari, la rattacher à un réseau religieux ou social permet de rationaliser ses activités et donc d’imaginer qu’elle puisse être jugée et punie. Un cas de folie isolé n’aurait pas été aussi satisfaisant pour un auteur en quête de résolution.

22Ensuite, l’absence de réactions de Peter Sterry indique, pour Brown, que Sterry fait le jeu des radicaux dont il devient alors indirectement complice. La femme nue

  • 25  « [She] publicky offer[ed] such a vile disgrace, provocation, contempt, yea and (as it were) a def (...)

[…] a publiquement offensé, provoqué, méprisé, et défié Dieu, ses cérémonies et son peuple.... Par votre silence, par votre négligence, vous êtes responsable du fait que tous ceux qui sont d’accord avec elle, qui appartiennent à la même faction, deviennent chaque jour plus audacieux, plus nombreux, plus outranciers, et qu’ils se sentent plus que jamais confortés dans... leur méchanceté25.

Sterry lui répond qu’il est entièrement innocent, qu’il n’a rien vu et, donc, qu’il ne peut-être accusé de collusion. Sa missive est imprimée à la suite de l’opuscule de Brown qui semble, pour un temps, satisfait de la réponse de Sterry.

  • 26  Pour la plus récente et plus complète analyse, voir Marcus Nevitt, Women and the Pamphlet Culture (...)
  • 27  Samuel Childley, Cloathing for the Naked Woman, Londres, 1652, p. 6.

23Récemment, les commentateurs qui se sont penchés sur cet épisode, en ont conclu que l’incident était en fait très politisé26. En effet, la femme nue était censée représenter des adamites et des divagatrices qui étaient accusées de paraître nues, soit en signe de dérision, soit pour imiter les prophètes vétérotestamentaires comme Isaïe. Il était alors relativement aisé de lier la communauté de Peter Sterry à ce type de pratiques. D’aucuns lui reprochaient d’ailleurs depuis longtemps ses affinités avec les sectes. Si David Brown accuse ouvertement Peter Sterry, lui-même ne manque pas d’adversaires. Dans The Naked Woman, Brown mentionne incidemment qu’il a été excommunié de l’Église du ministre Samuel Chidley, le fils de la célèbre pamphlétaire Katherine Childley. Quelques semaines plus tard, Chidley lui répond donc, dans un second opuscule, Des vêtements pour la femme nue (Cloathing for the Naked Woman), sous-titré, « correction des erreurs de Mr. David Brown dans son opuscule intitulé La Femme Nue ». Selon Chidley, en effet, David Brown se serait tout simplement servi de cet épisode malheureux pour accuser les membres de l’Église de Chidley d’être des divagateurs (surnommés ici des « libertins »)27. La suite du texte est une réfutation des idées des divagateurs, notamment leur prétendu antinomianisme. Chidley veut ainsi montrer qu’il est parfaitement orthodoxe et que David Brown s’est servi de l’épisode de la femme nue pour tenter de le calomnier.

24En résumé, « la femme nue », dans les textes anti-dissidents, est perçue, selon les commentateurs, soit comme une folle, soit comme une représentante du radicalisme le plus extrême qui sert les ambitions des sectes, les deux interprétations n’étant pas, loin s’en faut, incompatibles. Or, quand ce genre de figure réapparaît quelque vingt ans plus tard, par exemple lors de la rébellion de Thomas Venner, les représentations de la dissidence ont évolué. En effet, pendant la Guerre civile et l’Interrègne, les ministres les plus modérés, les presbytériens notamment, s’étaient acharnés à « disséquer » les sectes (selon la métaphore médicale couramment employée), leurs croyances et leurs pratiques, à montrer que leur multiplication et l’aspect protéiforme de leurs convictions représentaient un grand danger pour la nation. À la Restauration, la forme de l’hérésiographie dissidente (une fois reprise par le clergé anglican que Charles II rétablit) se modifie : on ne présente plus nécessairement un catalogue des erreurs des dissidents, qu’ils soient indépendants, baptistes, quakers, adamites ou divagateurs, mais on les enferme, visuellement et par écrit, dans une forme unique véhiculant quelques grands stéréotypes. Le dissident devient un « caractère » littéraire ; il est dangereux, malade (il souffre d’« enthousiasme ») et il tolère la parole féminine.

25Dans les textes et les documents iconographiques, la dissidente apparaît souvent comme une mégère peu apprivoisée, grivoise, impudique et souvent folle qui offre son corps en spectacle, en se dénudant ou en entrant dans des transes pour révéler ses prétendues prophéties, en montant sur un tonneau pour prononcer des prêches absurdes. On dit de ces femmes qu’elles sont attirées par les sectes dissidentes parce qu’elles y trouvent un moyen d’exprimer une féminité dangereuse et débridée. Les chercheurs, à leur tour, se sont parfois fait l’écho de ces satires et de ces hérésiographies en présentant une image radicale de la dissidence féminine anglaise. Il semble donc à présent utile d’infléchir le propos, de s’éloigner des satires pour étudier les manuscrits et les documents historiques composés par les dissidents afin d’analyser l’importance, la place et le rôle effectif des femmes dans les assemblées séparatistes.

Les livres d’Église des Églises baptistes

  • 28  Joseph Ivimey, A History of the English Baptists, 4 vol., Londres, 1811-1830, W.T. Whitley, A Hist (...)
  • 29  Bryan W. Ball, The Seventh-day Men : Sabbatarians and Sabbatarianism in England and Wales, 1600-18 (...)

26Les grands historiens du mouvement baptiste du xixe siècle et du xxe siècles nous ont laissé de précieuses contributions sur la naissance et l’affirmation du mouvement en Angleterre. On songe notamment aux travaux de Joseph Ivimey et Walter Wilson puis à ceux de B.R. White et W.T. Whitley28. Beaucoup plus récemment, Bryan Ball s’est intéressé aux baptistes du Septième Jour et Stephen Wright aux toutes premières Églises londoniennes29. Tandis que ces chercheurs utilisent une myriade de sources imprimées et prennent souvent les grandes assemblées de la capitale comme principaux exemples, notre propos est ici élargi aux communautés rurales. Il se fonde sur les livres d’Église qui ont survécu, composés entre l’Interrègne et la Glorieuse Révolution. Seuls une poignée ont été édités, souvent de façon très approximative, aux xixe et xxe siècles, notamment pour le compte de la Hanserd Knollys Society ou dans la série des English Baptist Records.

  • 30  Angus Library, Regent’s Park Baptist College, MS Coningsby and Tattershall, fol. 1. Ci-après cité (...)
  • 31  AL Tottlebank ; AL Coningsby and Tattershall ; AL Slapton ; AL Bromsgrove ; The Minutes of the Fir (...)

27Un livre d’Église est un document complexe, palimpseste marqué par la personnalité des pasteurs successifs. Lorsque se forme une Église, le livre en tant qu’objet prend immédiatement une place et une fonction essentielles. Dans quelques cas, on rappelle, dès la toute première entrée, que tel ou tel Frère a loué un cheval et est parti pour Londres faire l’acquisition du livre qui servira de mémoire à la communauté30. Une Église voit le jour lorsque quelques membres baptisés, ou qui se font baptiser à cette occasion, émettent la « volonté » de s’unir. En l’absence de toute autre forme de légitimité, le livre scelle ainsi la naissance de l’Église et on y inscrit souvent la confession de foi de la l’Église ou, de façon moins formelle, quelques grands préceptes qui serviront à régir la vie communautaire31.

  • 32  Par exemple, AL Coningsby and Tattershall, fol. 17 pour John Lupton ; AL Plymouth, fol. 16-17 pour (...)
  • 33  Le livre de Bedford comprend également un nombre important de lettres envoyées aux membres de la c (...)

28Le livre pouvait cependant revêtir diverses formes, servir diverses fonctions. Dans certains cas, on l’utilise exclusivement pour y consigner la date des rencontres mensuelles et l’identité des nouveaux membres ; dans d’autres, les minutes des rencontres sont systématiquement reproduites, ainsi que les mesures disciplinaires prises à l’encontre des membres récalcitrants ; dans d’autres encore, on enregistre les comptes (les entrées sont alors écrites de la main du trésorier) qui nous renseignent sur la façon dont la communauté, grande ou petite, gérait ses ressources. Enfin, on peut y noter quelques événements historiques particulièrement marquants, les aléas météorologiques, y composer une élégie à la gloire d’un membre influent récemment disparu32, y transcrire les lettres envoyées aux autres Églises et celles reçues en retour, ou enfin les déboires avec les autres sectes. Le livre s’apparente alors à une sorte de journal du pasteur et laisse entrevoir des réseaux tissés à l’échelle régionale et nationale33.

  • 34  Pour une liste complète, voir AL Hamsterley and Cold Knowley, fol. 18. Il est à noter que l’éditeu (...)

29En règle générale, le document était tenu par le pasteur et il se transmettait de pasteur à pasteur, ce qui permet parfois de vérifier comment le contenu du livre variait en fonction de la personnalité du dirigeant de la communauté et des informations qu’il souhaitait y faire figurer à titre personnel. Le manuscrit enflait de génération en génération et formait parfois le cœur d’une petite bibliothèque d’Église, composée également d’une Bible, d’une concordance, du célèbre martyrologe protestant de John Foxe surnommé le « Livres des martyrs » (« Book of Martyrs ») et des œuvres de baptistes célèbres, comme celles de John Bunyan, dans lesquelles on puisait des informations sur la conduite à tenir ou sur une question théologique épineuse 34. La sélection des informations contenues dans les livres d’Église fluctue également en fonction des conditions de vie plus ou moins florissantes des assemblées. Elles sont, sans grande surprise, beaucoup plus nombreuses dans des années de relative tolérance.

  • 35  Il faut cependant mentionner le cas particulier de l’Église de Bromsgrove (Worcestershire) qui nou (...)
  • 36  La totalité des livres baptistes ayant survécu constitue la matière première de mon étude en cours (...)

30Les historiens ont toujours considéré les livres d’Église avec une certaine méfiance. En effet, leur nature est souvent problématique et ils ne donnent qu’une vision nécessairement partielle de la vie de la communauté. Par exemple, lorsqu’un livre d’Église est composé des avertissements donnés à des membres peu scrupuleux et des excommunications, on pourrait alors construire l’image d’une communauté ayant bien du mal à exercer un contrôle moral adéquat sur l’ensemble des fidèles qui paraissent préoccupés de façon obsessionnelle par les péchés de la chair. Les statistiques que les documents contiennent, quant à elle, ne sont pas souvent fiables. Lorsque des listes de noms sont compilées, il est souvent impossible de les dater (et donc de connaître le nombre précis de membres à un instant donné) puisque que des noms étaient ajoutés à la suite les uns des autres pendant de nombreuses années35. Enfin, la plupart des livres sont interrompus à différentes périodes de l’histoire de l’Église (en cas de persécution ou de schisme), certains ne sont que des copies de livres plus anciens aujourd’hui disparus et d’autres ne furent pas toujours tenus avec le soin auquel l’on s’attendrait. Pour toutes ces raisons, les historiens sont particulièrement réticents à proposer des études des assemblées baptistes qui se fonderaient sur ces seuls documents. Si, en revanche, on accepte les limites de ces objets d’étude, si on accepte de les considérer uniquement pour ce qu’ils sont et si l’on procède à une étude sur un échantillon représentatif de sources, les livres nous révèlent des pans entiers de l’histoire culturelle et sociale des dissidents et des dissidentes. Les remarques qui suivent présentent quelques pistes de réflexions qui, à terme, seront développées dans une étude en cours de rédaction sur les femmes baptistes au xviie siècle. Elles ne constituent donc qu’une présentation générale des thèmes évoqués dans les livres d’Église36.

La présence des femmes chez les baptistes

  • 37  Keith Thomas, dans l’une des premières études sur les femmes pendant la Guerre civile, fonde ses c (...)
  • 38  Voir cependant la tentative de Clive D. Field, sur le long terme, « Adam and Eve : Gender in the F (...)

31Si un point semble incontestable dans les études sur la dissidence féminine anglaise, c’est l’énorme présence de femmes dans les Églises dissidentes. Cependant, les renseignements que nous possédons sur le nombre de dissidentes proviennent essentiellement de sources polémiques ou satiriques qui avaient tout intérêt à propager l’idée que la dissidence engendrait d’immenses conventicules féminins. Avant donc de tirer des conclusions hâtives sur l’attrait incontestable de toutes les Églises dissidentes pour les femmes anglaises de la fin du xviie siècle, il nous faudrait donc pouvoir disposer d’un moyen véritablement fiable de traiter statistiquement les registres37. En attendant, il est au moins possible de donner une idée du pourcentage de femmes dans les assemblées, lorsque les données sont disponibles38.

  • 39  Murdina D. MacDonald, « London Calvinistic Baptists 1689-1729 : Tensions within a Community Under (...)
  • 40  MacDonald, p. 131, 192, 215, 224, 336.

32Selon les calculs de Murdina MacDonald pour les Églises baptistes calvinistes de Londres dans les années 1689-1727, l’Église de Maze Pond, à sa fondation, comprenait 6 hommes et 13 femmes (1694), un premier covenant (confession de foi de l’Église à laquelle tous les membres devaient souscrire) fut signé par 53 hommes et 126 femmes au fil des années ; le second par 71 hommes et 159 femmes et le troisième par 62 hommes et 125 femmes. Autrement dit, entre 1694 et 1706, les femmes représentaient entre 66% et 70% du nombre total de fidèles, si l’on s’en tient aux seuls noms des personnes ayant signé la confession de foi39. L’Église de Cripplegate, lorsque commence le récit de sa fondation en 1689, comprend 67,2% de femmes ; Devonshire Square 70,6% en 1690 ; Walbrook 71,3% (catalogue non daté, entre 1705 et 1719) et Wapping 68,6% (d’après une liste commencée en 1689). Petty France, dont on ne connaît pas le nombre total de membres, admet cependant 196 personnes pendant les années 1689-1702, avec un pourcentage record de femmes sur cette période (75%)40. À la fin du xviie siècle et au début du xviiie, on peut donc avancer, même avec les précautions mentionnées ci-dessus, que les baptistes londoniennes étaient en moyenne deux à trois fois plus nombreuses que leurs homologues masculins, du moins dans les Églises calvinistes qui nous ont fourni des informations.

33En l’absence de statistiques similaires pour d’autres Églises dissidentes, on peut difficilement se prononcer avec autorité sur la signification de ces chiffres. Ils nous prouvent cependant que Londres était attirante non seulement pour l’ensemble des dissidents, mais pour les femmes en particulier. Deuxièmement, les recensions proviennent d’assemblées de baptistes particuliers, donc calvinistes, dont les positions théologiques sur la grâce et sur la nature même d’une Église composée de « saints » étaient particulièrement étroites. Il y a là un certain paradoxe : les femmes rejoignent massivement les rangs de communautés qui tendent à interpréter a minima le rôle qu’elles y étaient autorisées à jouer. On est en droit de supposer qu’elles pouvaient alors développer un fort sentiment identitaire dans ces communautés spirituellement très exigeantes, tout en restant étrangères à leur fonctionnement quotidien. Enfin, les listes de membres ont survécu uniquement pour la fin du xviie siècle et le début du xviiie. Cependant, les Églises mentionnées ci-dessus avaient déjà, au moins pour certaines d’entre elles, quelque quarante ans d’existence. Elles ne jouissaient donc pas simplement d’un phénomène de nouveauté. Le poids des femmes est confirmé dans des Églises déjà anciennes, bien ancrées dans le paysage religieux de la capitale, et il se maintient au moins jusqu’au premier quart du xviiie siècle.

34Il reste à déterminer si ces pourcentages exceptionnels de femmes se confirment pour l’ensemble du pays. La situation y est légèrement différente. Une fois de plus, toute analyse de détail se révèle impossible en l’absence de dates pour l’ensemble des entrées, mais certaines données sont disponibles. Celles que nous avons dépouillées jusqu’ici sont présentées dans le tableau suivant :

Église

Région

Date

Femmes

Hommes

% de femmes

Longworth

Centre

n. dat. (mid 1650s ?)

52

46

53%

Slapton

Centre

1681 ( ?)

19

20

48,7%

Bedford

Centre

1650

8

4

66,6%

Bromsgrove

Centre-ouest

1670

48

41

53,9%

Bromsgrove

Centre-ouest

1690

43

39

52,4%

Bromsgrove

Centre-ouest

1694

55

43

56, 1%

Bromsgrove

Centre-ouest

1698

39

32

54,9%

Broughton

Sud

1655

53

59

Imprecise, torn

Broughton

Sud

n. dat.

43

41

51,1%

Bampton

Sud

1692 ( ?)

21

18

53,8%

Tattershall

Nord-est

1706

44

35

55,7%

Hexham

Nord-est

1652

6

11

35,3%

Hamsterley

Nord-est

1748

20

37

35%

Reading

Centre-sud

1692

10

23

30,3%

Reading

Centre-sud

1695

10

19

34,4%

35Sauf à Bedford (le chiffre ne concerne toutefois que les seuls membres fondateurs), les femmes représentent environ la moitié des membres des assemblées, quelque soit leur localisation géographique, une proportion qui semble donc plus faible en province qu’à Londres. Le mythe d’assemblées dissidentes presque entièrement dominées par des femmes est donc probablement né à partir du paysage londonien, ce qui s’explique étant donné la présence des pamphlétaires et satiristes dans la capitale. En l’état actuel de la recherche, encore très lacunaire, on peut simplement avancer que les dissidentes ont été représentées au xviie siècle essentiellement par des satires colportées à partir de Londres et qui décrivaient la situation londonienne pour un public londonien.

  • 41  Voir par exemple, AL Warboys ; Guildhall Petty France. Warboys baptise la première femme 9 ans apr (...)

36L’âge des membres n’est jamais indiqué dans les registres, mais le nom et la date de baptême permettent de voir si les femmes suivent ou non des parents – mari, frère, ou père (si le nom est identique, il est difficile de déterminer le lien de parenté)41. Là encore, des généralisations abusives ont été tirées d’études trop partielles parce qu’aucune tendance ne se dégage clairement : certaines femmes suivent des hommes de leur famille, d’autres arrivent seules, d’autres encore rejoignent l’assemblée avant des hommes qui portent le même nom qu’elles (on peut alors supposer qu’elles les ont convertis). Le registre des membres de Petty France fut tenu avec particulièrement de soin. La première partie du folio a été découpée en un répertoire où les membres sont entrés par ordre alphabétique, les lettres de l’alphabet ayant été tracées successivement à l’encre rouge et noire pour faciliter la recherche. Les membres masculins rejoignant l’Église avec leur femme (« Brother and Sister X ») viennent d’abord, puis les membres masculins arrivés seuls (« Brother X »), puis les femmes seules (« Siste X »), sauf quand les compilateurs ultérieurs ont manqué de place et inséré le nom de certains hommes parmi celui de femmes. Il est difficile de tirer des conclusions sur cette seule présentation (dans d’autres livres, les membres sont séparés en deux colonnes, hommes et femmes), mais il semblerait que l’arrivée d’un couple dans l’Église ait été considérée comme l’exemple idéal.

  • 42  Voir Guildhall Library, MS 20230, registre des membres de l’Église du célèbre baptiste, le marchan (...)

37Cela ne signifie en rien que les femmes seules n’étaient pas bienvenues (elles représentent même en fait la majorité des membres de Petty France), ni qu’elles ne cherchaient jamais dans les assemblées une forme de sociabilité. En dehors du public traditionnel des Églises puritaines (de riches veuves, des femmes mariées appartenant à la classe mercantile émergente et les servantes qu’elles convertissaient) on trouve des femmes économiquement indépendantes et qui, au moins dans les registres, sont présentées comme libres de toute attache patriarcale. Des femmes « seules » arrivent avec leur propre métier : elles vendent des fruits, fabriquent des boutons, amidonnent le linge, sont infirmières, voire « apothicaires », et, si l’on en croit une entrée, une femme artisan de Petty France fabriquait des poussettes pour des enfants42.

  • 43  Bedford, p.  101.

38Pour les célibataires, se marier sans le consentement de la communauté était une faute grave, dans certains cas un motif d’excommunication, mais de nombreux compromis étaient finalement consentis. Une femme qui choisit un mauvais mari peut être exclue de façon temporaire, mais sa réintégration est soumise à un simple repentir devant l’assemblée. La dissolution d’un mariage n’étant pas envisageable, mieux vaut conserver une sœur pénitente, même mal mariée, que de la laisser aller grossir les rangs d’une autre secte ou, pire, de l’Église nationale. Dans certains cas, on révèle le témoignage de femmes qui craignent que leur mari ne mette un terme à leur désir d’entrer dans une Église dissidente. L’Église de Bedford, depuis le début de son livre en 1656, n’a jamais fait d’entorses à son processus d’intégration qui se déroule en trois temps : le futur membre émet le « désir » de rejoindre l’Église, une visite privée de quelques membres permet de vérifier sa sincérité, sur rapport favorable, on « propose » alors la nouvelle personne puis on lui demande de venir prononcer sa confession de foi devant l’assemblée lors de la prochaine réunion. Le 28 novembre 1693, pourtant, les membres dérogent à la règle. On « propose » le nom d’Alice Clarck et elle est admise le même jour. Cela ne doit en rien constituer un précédent, nous dit le livre d’Église, mais l’exception se justifie parce qu’Alice a peur que son mari ne vienne l’empêcher de faire son « devoir » s’il apprend qu’elle cherche à rejoindre les dissidents43. Le mystère reste entier quant aux relations conjugales après l’intégration d’Alice Clarck.

  • 44  Voir les exemples de Stevington, Bristol et Slapton.
  • 45  Voir aussi les minutes de l’assemblée du Pays de Galles qui notent que les veuves peuvent « aider  (...)
  • 46  AL Warboys, fol. 33, Ann et John Christmas.
  • 47  AL Warboys, fol. 39.

39On sait que certaines assemblées se réunissaient peu après leur formation chez des veuves aisées, les seules femmes qui, en théorie, pouvaient accéder au diaconat44. En pratique, pourtant, dans les livres étudiés, seul Bristol fait état d’une diaconesse45. Les femmes se jugeant maltraitées quittaient leur mari et trouvaient alors appui et réconfort auprès des autres membres qui excommuniaient la plupart du temps le fautif et elles rejoignaient ainsi leurs consœurs arrivées seules dans l’Église46. À l’inverse, on doit cependant mentionner que des épouses qui décident de quitter le foyer conjugal sans que puissent être prouvées des maltraitances physiques sont tout aussi promptement excommuniées que des maris violents47. En mai 1685, l’Église de Bedford réprimande la femme d’Edward Grimges qui « est partie de chez son mari et erre maintenant de lieu en lieu en proférant des reproches contre lui ». La raison qu’elle invoque pour justifier son abandon du domicile conjugal est que son mari ne lui donne pas suffisamment d’argent pour acheter des biens de première nécessité. Or, le mari se repent publiquement devant l’Église, il offre de se racheter et promet de donner à présent à son épouse tout ce qu’elle demande. Cette dernière refuse tout net et prévient l’Église « qu’elle ne retournera plus jamais chez [son mari] ». Elle est immédiatement excommuniée et sa trace disparaît, nous laissant imaginer les solutions trouvées pour accueillir une femme mariée qui délaisse son foyer et ne peut alors justifier d’aucune forme d’autorité patriarcale.

  • 48  AL Broughton, 1/1a, fol. 19, 34 ; AL Coningsby and Tattershall, fol. 16. Voir également, « Kenswor (...)

40Ce cas atypique n’est cependant pas représentatif des raisons pour lesquelles les femmes sont exclues d’une communauté. Les principaux motifs de réprimande ou d’excommunication sont identiques pour les hommes et les femmes : violences physiques, fornication, médisance, ivrognerie. S’y ajoutent parfois quelques activités plus féminines : apprendre à ses enfants à jouer aux cartes, mal parler sur la place du marché, se moquer de l’Église dans les champs à la moisson, s’être mariée selon des cérémonies papistes, et, naturellement, pratiquer la sorcellerie48. Les livres sont sensibles au fait que les femmes paraissent souvent incapables de « tenir leur langue », d’où les mentions fréquentes de disputes entre voisines. En règle générale, ces entrées nous renseignent sur des mentalités ou des représentations : une femme, quelque soit sa modération, est suspectée de se rendre coupable de péchés confirmant son incapacité spirituelle et physique à contenir ses émotions. Sur ce point, livres d’Église et satires publiées se rejoignent parfaitement.

Le rôle des femmes

  • 49  « once admitted to the sect, women had an equal share in church government », Thomas, p. 44.
  • 50  Mack, p. 236-40 et Claire Cross, « « He-Goats before the flocks » : A note on the part played by w (...)
  • 51  L’exception est Ann Laurence qui met en garde contre la tendance à considérer que les femmes avaie (...)

41En 1958, le célèbre historien des mentalités religieuses Keith Thomas affirmait déjà, en citant un texte de John Robinson, « une fois admises dans la secte, les femmes participaient au gouvernement de l’Église à égalité [avec les hommes] »49. On pourrait être tenté d’en conclure, à la lecture des seuls textes dissidents, qu’il existait un « égalitarisme » entre hommes et femmes parce que ces dernières possédaient parfois le droit de vote pour les pasteurs et les diacres, un privilège impensable dans la société civile. Or les déclarations les plus favorables aux femmes se trouvent dans des textes de nature apologétique composés par des pasteurs qui sont dans une position peu confortable : ils doivent justifier de leur tolérance à l’égard des femmes qui représentent un vivier important pour leurs assemblées, tout en anticipant les critiques pouvant les accuser de leur octroyer trop de pouvoir. Il ne faut donc pas déduire d’un égalitarisme spirituel largement théorique dont les ministres font naturellement la propagande une égalité de fait entre hommes et femmes dans les assemblées, comme l’ont pressenti des historiens du mouvement quaker, notamment Phyllis Mack, qui souligne qu’il n’était pas question que les prédicantes puissent renoncer à leurs devoirs d’épouses et de mères50. Les propos doivent donc être nuancés en examinant le rôle que les femmes jouaient véritablement dans les communautés51.

  • 52  MacDonald, p. 266.

42Si les femmes séparatistes bravent l’opprobre sociale, religieuse, parfois économique, en entrant seules en dissidence, si elles sont parfois trois fois plus nombreuses que leurs « frères » dans les assemblées, on s’attendrait peut-être à ce qu’elles aient pu y établir une certaine forme de pouvoir, représenter, pour utiliser un terme moderne, un certain « lobby ». Cependant, on ne peut parler d’un véritable « pouvoir » des femmes baptistes qu’avec d’infinies précautions. Le droit de vote, par exemple, ne devait pas être accordé partout. La plupart des minutes d’Églises restent silencieuses sur le déroulement précis de l’élection des ministres et on ne peut donc pas toujours affirmer que les femmes y participaient. En 1694, on sait que l’Église de Maze Pond accorda le droit de vote aux femmes pour l’ensemble des décisions concernant le fonctionnement de l’Église, tandis qu’en 1721, au contraire, l’Église de Barbican refusa catégoriquement qu’elles aient un quelconque pouvoir décisionnaire. Little Wild Church adoptait au même moment une solution intermédiaire : le droit de vote uniquement pour les pasteurs et les diacres52. Le vote ne fut pas accordé partout avec la même largesse et il s’accompagnait souvent de nombreuses restrictions.

  • 53  Le livre de compte le plus détaillé à ce sujet est Reading. L’original est conservé au Berkshire C (...)

43D’autres exemples peuvent être glanés dans les livres de comptes. Ces livres révèlent que les femmes auxquelles on confie une partie de la recette des collectes mensuelles sont responsables de trois tâches : elles s’occupent de l’achat du pain et du vin pour la célébration de la communion, elles donnent le gîte et le couvert aux visiteurs, messagers ou pasteurs d’autres Église (et ce, détail remarquable, même si elles sont veuves), elles préparent ou vont acheter les cordiaux ou potions qu’elles administrent à un membre malade53. Elles accueillent, elles soignent, elles nourrissent : elles reproduisent donc leurs fonctions traditionnelles dans la sphère domestique. Malgré les grandes déclarations sur l’égalité de tous les fidèles, il n’y avait aucune remise en question effective du rôle des femmes, les modèles conventionnels et la répartition des tâches étant tout simplement acceptés et reproduits au sein de l’Église.

  • 54  Bedford, p. 22.
  • 55  Pour les récits de conversion imprimés, voir Henry Walker, Spiritual Exercises, Londres, 1652, Joh (...)

44Les femmes, dans le meilleur des cas, ont le droit de s’exprimer publiquement dans une poignée de cas seulement : pour relater les détails de leur conversion (passage obligé, avant le baptême, pour devenir membre d’une communauté), pour se repentir d’une faute ou pour révéler des détails sur la conduite d’une personne voulant se joindre au groupe. La prise de parole publique, même dans ces cas tolérés et hautement codifiés par les assemblées, n’est cependant jamais chose aisée. Lorsque Sister Linford, à Bedford, en 1657, est sommée de venir s’expliquer devant l’assemblée, elle exige la présence à ses côté de son mari (qui n’est pas membre de l’Église) et d’un autre homme (dont le nom n’est pas mentionné), même si elle a la possibilité de venir s’exprimer seule54. À Stevington, toujours dans le comté de Bedford, certaines femmes sont incapables de procéder à la narration publique de leur conversion, se jugeant être trop timides pour prendre la parole en public. On leur accorde alors la possibilité de faire le récit de leur vie spirituelle en privé, ce par quoi on entend devant un petit groupe d’hommes, et l’un d’entre eux vient alors répéter à l’assemblée ce qu’ils ont entendu. Un élément important semble manquer dans l’étude de ces confessions : à trop avoir analysé de façon générique et formelle les quelques exemples imprimés, on en oublie parfois que le récit de vie n’était pas un acte de parole anodin, mais qu’il supposait qu’hommes et femmes se livrent à une « confession », un dévoilement dont les détails ne se réduisaient pas à énumérer la date et le jour où la présence du Christ s’était fait sentir55.

  • 56  McDonald, p.  265.
  • 57  Voir notamment Bedford, p. 22-23.

45Les assemblées ne cherchent pas à nier le pouvoir spirituel des femmes, mais en règle générale, il ne peut s’exercer que sur leurs consœurs. Certaines Églises consentent à ce que des femmes rendent visite à d’autres femmes, en particulier lorsque ces dernières se sont éloignées de l’assemblée et ne viennent plus aux rencontres mensuelles. C’est le cas, à Londres, de Cripplegate, Maze Pond et Wapping56. En revanche, la situation est moins favorable à Petty France. Aucune femme n’est mentionnée dans les minutes comme ayant eu un quelconque pouvoir, qu’il soit décisionnaire ou autre, ou ayant été affectée à une tâche particulière, même si dans quelques rares cas, on entend leur témoignage lorsqu’une excommunication doit être prononcée. Le seul exemple de femmes utilisées comme porte-parole de l’Église en province (tous les livres n’ont bien sûr pas été examinés) est à Bedford. Ce sont des femmes, en particulier dans les premières années d’existence de l’Église, qui vont rendre les premières visites à celles qui souhaitent rejoindre la communauté57. Il est possible que les communautés qui pratiquaient la communion ‘ouverte’, comme Bedford, c’est-à-dire qui acceptaient que communient ensemble des adultes re-baptisés ou non, aient été relativement plus tolérantes à l’égard des femmes, tout simplement parce ce que leur conception de la nature d’une « Église » de saints était plus large.

  • 58  Voir A true Account of Anne Wentworths Being cruelly, unjustly, and unchristianly dealt with by so (...)
  • 59  « She pretented to A spirit of prophesy & had predicted several strange unscriptural things as tha (...)

46On remarque enfin que certains pasteurs baptistes étaient particulièrement méfiants à l’égard des prétendues prophétesses et rechignaient à laisser s’exprimer une femme un peu trop enthousiaste, signe, une fois de plus, que les excès verbaux étaient mal tolérés. En 1676 et 1677, Anne Wentworth dénonça publiquement les pratiques de son mari, de ses cousins et de ses « frères » baptistes qui tentaient de mettre fin à ses prophéties58. Même en des jours meilleurs, les prophétesses restaient gênantes. En 1697, par exemple, l’Église de Bedford dut faire face au cas de « Sister Bar » : « Elle a prétendu posséder l’Esprit des prophéties et a prédit des choses étranges et contraires aux Écritures comme le fait que l’Église allait soudain être dispersée ou, selon ses propres termes, que la tête et le corps (signifiant le pasteur et ses brebis) allaient être séparés et mourir »59. Ce n’est pas tant le fait de prophétiser qui semble ici être condamné, mais plutôt le contenu de la prophétie qui vise directement la communauté (non la nation toute entière) et en prédit la ruine. On peut donc subodorer des tensions entre Sister Bar et le reste de l’Église qui la conduisirent à les menacer, en prenant pour prétexte l’inspiration divine.

  • 60  Par exemple, AL Warboys ; AL Hexham ; Guildhall Library MS 20228 1/B, fol. 2, fol. 11, fol. 24, Gu (...)
  • 61  « Stevington Church Book », dans Tibbutt (éd.), Some Early Nonconformist Church Books, p. 37.

47Le conservatisme des baptistes à l’égard des tâches féminines et leur méfiance vis-à-vis des formes les plus extrêmes de l’inspiration font sans doute partie des raisons pour lesquelles certaines femmes rejoignaient des sectes réputées plus radicales et plus tolérantes, comme les quakers60. Les conclusions ne sont toutefois pas simples à tirer, ne serait-ce que parce que le phénomène se produisait parfois en sens inverse : Elizabeth Haynes, la femme d’un quaker, demanda par exemple à rejoindre l’Église baptiste de Stevington61. Les pasteurs, quant à eux, affirmaient que les quakers fondaient sur les femmes parce qu’elles représentaient des proies faciles, en particulier si elles traversaient une crise spirituelle. Une fois encore, il s’agit de procéder à un dépouillement précis des sources pour voir si ce phénomène était ponctuel ou si une véritable tendance se dégageait.

48Pour terminer, il faut mentionner les tensions inhérentes à la rédaction de ce type de documents. Les livres d’Église sont, en théorie, voués à rester à l’intérieur d’une communauté donnée pour en rappeler les origines, garder la mémoire de ses développements, justifier de la gestion de ses biens. Les renseignements qu’ils nous fournissent, en particulier sur le rôle des femmes, ne devraient pas y être travestis parce que le livre n’a de sens que si y sont rapportés les événements et les décisions ayant trait à l’Église de la façon la plus neutre possible.

49Pourtant, on fait fi de toute objectivité en cas de graves différends, ce qui rend la lecture du document à la fois fascinante et complexe, car il ne se limite en rien à un catalogue rébarbatif de chiffres, de mesures et de décisions. Par exemple, lorsque des femmes décident de quitter une Église pour rejoindre les quakers, la description de leur comportement trahit certains clichés sur la sauvagerie et la passion des quakeresses. Lorsque « Sister Cowe » se présente devant Petty France qui lui a demandé de venir rendre compte de sa conduite le 22 juin 1679, son attitude est clairement inacceptable. Dans un accès de colère (ou de folie ?), elle décide de quitter la salle avant qu’on ne lui ait signifié son excommunication et invitée à se retirer :

  • 62  « This day Str : Cowe came before the Congregation and was admonished to repent of her long neglec (...)

Ce jour, Sister Cowe s’est présentée devant l’assemblée et on l’a sommée de se repentir pour avoir depuis longtemps négligé ses devoirs, s’être éloignée des cérémonies du Christ pour suivre les quakers, etc. Sans prendre la peine de nous écouter, elle se mit à proférer des paroles méprisantes à l’encontre du Ministère de la Parole et autres cérémonies, à l’encontre de la communion avec l’Église. Tant qu’elle fut présente, elle se comporta de manière turbulente et furieuse, et enfin, elle sortit de façon effrontée sans rester pour entendre (malgré nos demandes) ce que l’Église avait encore à lui dire62.

50Il est difficile de savoir avec certitude si la scène s’est précisément déroulée de cette façon ou si le compilateur baptiste se laisse influencer par les descriptions traditionnelles des quakeresses, de véritables furies qui interrompent l’office divin par leurs blasphèmes.

Conclusion

51Il n’a été donné ici qu’une image générale et forcément partielle de quelques livres d’Église choisis arbitrairement. Un énorme travail reste à entreprendre sur ces documents avant que puissent se dégager de véritables tendances. Nous avons envisagé ce travail davantage comme une présentation de quelques données et l’analyse de quelques thèmes. Nul doute que les simples pistes lancées ici appelleront des révisions considérables.

52Il serait difficile de nier que le xviie siècle anglais fut marqué par l’apparition d’une dissidence féminine qui s’exprime, prêche, prend la parole, se dénude, se rebelle ou prophétise. Il est temps, cependant, que les écrits de quelques dissidentes, les dires des pasteurs, les hérésiographies et plus généralement la vaste littérature satirique, soient étudiés de concert avec les documents historiques qui ont survécu pour donner une vision à la fois plus complexe et plus nuancée de ces femmes. Toutes les dissidentes, loin s’en faut, n’avaient pas accès à la culture de l’imprimé, toutes ne dépendaient pas d’un pasteur bienveillant, très peu revendiquaient l’inspiration de l’Esprit saint pour s’octroyer un pouvoir, spirituel, prophétique, décisionnaire ou autre. C’est le côté paradoxalement conservateur de ces dissidentes baptistes (et des hommes qui les entouraient). Malgré ce conservatisme, les dissidents étaient considérés par leurs détracteurs comme des fous, des malades, des fanatiques, qui toléraient, voire encourageaient, l’un des plus grands dangers pour la société anglaise du xviie siècle : l’expression des femmes en religion.

Bibliographie

Manuscrits

53Londres, Guildhall Library
MS 20228 1/A (Devonshire Square).
MS 20228 1/B (Petty France).
MS 20230 (Devonshire Square Register).

54Oxford, Angus Library, Regent’s Park Baptist College
Bomsgrove Baptist Church, volume 1 (transcript).
Broughton 1/1a, Porton and Broughton Church Book.
MS Bampton.
MS Coningsby and Tattershall.
MS Cote.
Extracts from the Church Book of Plymouth, George Street, compiled by H. Davie.
MS Longworth.
MS Reading (facsimile Berkshire County Record Office).
‘Records and Letters Relative to the Baptist Church at Hexham’.
‘Records of the Church of Hamsterly and Cold Knowley, Country Durham’.
MS Slapton.
MS Tottlebank.
MS Warboys.

Manuscrits édités

55Tibbutt, H. G. (éd.), Some Early Nonconformist Church Books, Bedfordshire Historical Record Society 51, Bedford: Bedfordshire Historical Record Society, 1972.

56The Minutes of the First Independent Church (now Bunyan Meeting) at Bedford, 1656-1766, Publications of the Bedfordshire Historical Record Society 55, Bedford: Bedfordshire Historical Record Society, 1976.

57Underhill, Edward Bean (éd.), The Records Of A Church of Christ Meeting in Broadmead, Bristol, 1640-1687, Londres: The Hanserd Knollys Society, 1847.

58Records of the Churches of Christ, gathered at Fenstanton, Warboys, and Hexham, 1644-1720, Londres: Hanserd Knollys Society, 1854.

Sources primaires imprimées

59Anon., A Discovery of Six Women-preachers, in Middlesex, Kent, Cambridge, and Salisbury, Londres, 1641.

60A Nest of Serpents Discovered ; or, A Knot of old Heretiques revived, Called, the Adamites, Londres, 1641.

61A Spirit Moving in The Women-Preachers : Or, Certaine Quæres, Vented and put forth unto this affronted, brazen-faced, strange, new Feminine Brood, Londres, 1641.

62Lucifers Lackey, Or, The Devils new Creature, Londres, 1641.

63Quakers Are Inchanters and Dangerous Seducers, Londres, 1655.

64The Holy Sisters Conspiracy against their Husbands, and the City of London, Londres, 1661.

65Tub-preachers overturn’d, Londres, 1647.

66Baillie, Robert, Anabaptism, The True Fountaine of Independency, Antinomy, Brownisme, Familisme [...] Unsealed, Londres, 1647.

67Brown, David, The Naked Woman, Or A Rare Epistle sent to Peter Sterry, Londres, 1652.

68Chidley, Samuel, Cloathing for the Naked Woman, Londres, 1652.

69Doe, Charles (éd.), The Works of that Eminent Servant of Christ, John Bunyan, Londres, 1692.

70A Collection of the Experience of the Work of Grace, Londres, 1701 ( ?).

71Edwards, Thomas, Gangræna: Or a Catalogue and Discovery of Many of the Errours, Heresies, Blasphemies and Pernicious Practices of the Sectaries of this time (1646), facs. edn, intro. M. M. Goldsmith, Londres : The Rota Press, 1977.

72Featley, Daniel, Katabaptistai Kataptustoi. The Dippers Dipt, 2e éd., Londres, 1660 (1645).

73Pagitt, Ephraim, Heresiography: Or, A Description of the Heretickes and Sectaries Sprang Up in These Latter Times, 6e éd., Londres, 1662 (1645).

74Rogers, John, Ohel; or Beth-Shemesh, Londres, 1653.

75Walker, Henry, Spiritual Exercises, Londres, 1652.

76Wentworth, Anne, A true Account of Anne Wentworths Being cruelly, unjustly, and unchristianly dealt with by some of those people called Anabaptists, of the Particular opinion, Londres, 1676.

77A Vindication of Anne Wenworth, Londres, 1677.

Sources secondaires

78Ball, Bryan W., The Seventh-Day Men: Sabbatarians and Sabbatarianism in England and Wales, 1600-1800, Oxford, Clarendon Press, 1994.

79Bell, Mark, « Freedom to form: the development of Baptist movements during the English Revolution », in Christopher Durston et Judith Maltby (eds), Religion in Revolutionary England, Manchester, Manchester University Press, 2006, p. 181-201.

80Briggs, John, « She-Preachers, Widows and Other Women: The Feminine Dimension in Baptist Life since 1600 », Baptist Quarterly, 31, 1985-1986, p. 337-52.

81Crawford, Patricia, Women and Religion in England, Londres, Routledge, 1993.

82Cross, Claire, « « He-Goats before the flocks » : A note on the part played by women in the founding of some Civil War churches », in G.J. Cummings et Derek Baker (éds), Popular Belief and Practice, Studies in Church History 8, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 195-202.

83Field, Clive D., « Adam and Eve: Gender in the Free Church Constituency », Journal of Ecclesiastical History, 44, 1993, p. 63-79.

84Froide, Amy, Never Married: Singlewomen in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2007 (2005).

85Gheeraert-Graffeuille, Claire, La Cuisine et le Forum. L’émergence des femmes sur la scène publique pendant la Révolution anglaise, 1640-1660, Paris, L’Harmattan, 2005.

86Gillespie, Katharine, Domesticity and Dissent in the Seventeenth Century: English Women Writers and the Public Sphere, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

87Greaves, Richard, « The Role of Women in Early English Nonconformity », Church History, 52, 1983, p. 299-311.

88Hinds, Hilary, God’s Englishwomen: Seventeenth-Century Radical Sectarian Writing and Feminist Criticism, Manchester, Manchester University Press, 1996

89Hobby, Elaine, « « Come to Live a Preaching Life » : Female Community in Seventeenth-Century Radical Sects », in Rebecca D’Monté et Nicole Pohl (eds), Female Communities 1600-1800 : Literary Visions and Cultural Reality, Londres, Institute of English Studies, 200, p. 76-92.

90Ivimey, Joseph, A History of the English Baptists, 4 vol., Londres, 1811-1830.

91Laurence, Anne, « A Priesthood of She-Believers: Women and Congregations in Mid-Seventeenth-Century England », in W.J. Sheils et Diana Wood (eds), Women in the Church, Studies in Church History 27 (1991), p. 345-63.

92Ludlow, Dorothy P. « Shaking Patriarchy’s Foundations: Sectarian Women in England, 1641-1700 », in Richard Greaves (ed.), Triumph over Silence: Women in Protestant History, Westport et Londres: Greenwood Press, 1985, p. 93-123.

93MacDonald, Murdina D., « London Calvinistic Baptists 1689-1729: Tensions within a Community Under Toleration », thèse de doctorat non publiée, Université d’Oxford (1982).

94Mack, Phyllis, Visionary Women: Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England, Berkeley, University of California Press, 1994 (1992)

95McGregor, J.F., « The Baptists: Fount of All Heresy », in J.F. McGregor et Barry Reay (eds), Radical Religion in the English Revolution, Oxford: Oxford University Press, 1984, p. 23-63.

96Nevitt, Marcus, Women and the Pamphlet Culture of Revolutionary England, 1640-1660, Aldershot: Ashgate, 2006.

97Thomas, Keith, « Women and the Civil War Sects », Past and Present, 13, 1958, p. 42-62.

98White, B.R., Association Records of the Particular Baptists of England, Wales and Ireland to 1660, 3 vol., Londres, Baptist Historical Society, 1971-1974.

99Whitley, W.T., A History of British Baptists, Londres, Charles Griffin, 1923.

100The Baptists of London, 1612-1628: Their Fellowship, their Expansion, with Notes on their 850 Churches, Londres, Kingsgate Press, 1928.

101Wilson, Walter, The History and Antiquities of Dissenting Churches and Meeting Houses in London, Westminster and Southwark, 4 vol., Londres, 1808-1814.

102Wright, Stephen, The Early English Baptists, 1603-1649, Woodbridge, Boydell, 2006.

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Notes

1  « [E]xcept he desisted from disturbing them, they would buy no more of his Patterns », Loyal London Mercury ; Or, Moderate Intelligencer, cité par Tim Harris, London Crowds in the Reign of Charles II : Propaganda and Politics from the Restoration until the Exclusion Crisis, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 72 (1987).

2  « The Role of Women in Early English Nonconformity », Church History, 52, 1983, p. 299-311 (p. 299).

3  Un nombre important d’études prennent pour exemples des prophétesses et des prédicantes et se concentrent sur la période 1640-1660. Très sélectivement, on peut mentionner les monographies de Phyllis Mack, Visionary Women : Ecstatic Prophecy in Seventeenth-Century England, Berkeley, University of California Press, 1994 (1992), Hilary Hinds, God’s Englishwomen : Seventeenth-Century Radical Sectarian Writing and Feminist Criticism, Manchester, Manchester University Press, 1996, Katherine Gillespie, Domesticity and Dissent in the Seventeenth Century : English Women Writers and the Public Sphere, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, Claire Gheeraert-Graffeuille, La Cuisine et le Forum. L’émergence des femmes sur la scène publique pendant la Révolution anglaise, 1640-1660, Paris, L’Harmattan, 2005, ainsi que le chapitre d’Elaine Hobby, « « Come to Live a Preaching Life » : Female Community in Seventeenth-Century Radical Sects », dans Rebecca D’Monté et Nicole Pohl (éds), female Communities 1600-1800 : Literary Visions and Cultural Reality, Londres, Institute of English Studies, 200, p. 76-92. Les deux premiers chapitres méthodologiques de Hinds sont utiles pour comprendre les enjeux de la critique d’œuvres non canoniques écrites par des femmes (p. 1-50), mais l’ensemble des ouvrages ci-dessus, à l’exception de Gillespie et Gheeraert-Graffeuille, s’intéressent essentiellement aux productions littéraires. Pour le rôle des femmes dans les communautés, voir John Briggs, « She-Preachers, Widows and Other Women : The Feminine Dimension in Baptist Life since 1600 », Baptist Quarterly, 31, 1985-1986, p. 337-52.

4  L’exception est Patricia Crawford qui prend en considération un certain nombre de livres d’Églises congrégationalistes et baptistes, voir Patricia Crawford, Women and Religion in England, Londres, Routledge, 1993, particulièrement le chapitre 7 « Separatist Churches and Sexual Politics », p. 140-59.

5  « Because they would have superiority, they would get upon a stoole, or in a tub in stead of a pulpit », A Discovery of Six Women-preachers, in Middlesex, Kent, Cambridge, and Salisbury, Londres, 1641, sig. A4r°.

6  Ibid. sig. A2v°-A3r°.

7  Lucifers Lackey, Or, The Devils new Creature, Londres, 1641, A Spirit Moving in The Women-Preachers : Or, Certaine Quæres, Vented and put forth unto this affronted, brazen-faced, strange, new Feminine Brood, Londres, 1641, Tub-preachers overturn’d, Londres, 1647.

8  « [T]ransgressing the rules of Nature, Modestie, Divinitie, Discretion, Civilitie, &c. », A Spirit Moving in The Women-Preachers, p. 2.

9  Ibid., p.  4.

10  Ibid., p.  3. Voir également à ce sujet, anon., The Holy Sisters Conspiracy against their Husbands, and the City of London, Londres, 1661, une satire des femmes quinto monarchistes qui utilisent l’argent de leur mari pour faire libérer les « frères » de leur Église emprisonnés.

11  « Yet in this matter we desire that wisdom may be exercised that so the name of the Lord, the honour of truth and her own peace as much as in her lieth may be preserved », B.R. White (éd.), Association Records of the Particular Baptists of England, Wales and Ireland to 1660, 3 vol., Londres, Baptist Historical Society, 1971-1974, vol. 2, p.  67.

12  « Jesus I know, and Paul I know ; but who are yeed ? », ibid., p.  8.

13  Pour un examen des ouvrages parus après l’insurrection et des méthodes de répression employées par le gouvernement, voir, Anne Dunan-Page, « L’insurrection de Thomas Venner (1661) : anglicanisme et dissidence au défi des prophéties », Les Voix de Dieu : Littérature et prophétie en France et en Angleterre à l’Age baroque, textes réunis par Line Cottegnies, Claire Gheeraert-Graffeuille, Tony Gheeraert, Anne-Marie Miller-Blaise et Gisèle Venet (Paris : Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2008), pp.  229-41.

14  Pour la gravure (sans étendard) qui accompagnait le récit de l’insurrection, voir par exemple, Ephraim Pagitt, Heresiography: Or, A Description of the Heretickes and Sectaries Sprang Up in These Latter Times Londres, 1662 (1645). L’étendard de Venner, associant une scénette et sa légende, est tout à fait conforme aux étendards emblématiques de la Guerre civile, qui représentaient (souvent avec humour) les déboires de l’ennemi ou les détails les plus croustillants de la vie privée des officiers supérieurs, voir Alan R. Young, Emblematic Flag Devices of the English Civil War, 1642-1660, vol. 3, The English Emblem Tradition, Toronto, University of Toronto Press, 1995.

15  Pagitt, Heresiography, 6e ed., Londres, 1661, sig a4r° et Heresiography, Londres, 1662, p. 279. Les exemplaires qui ont été consultés sont ceux de la British Library, 1365.b.11 et G. 11692.

16  Pagitt, 1662, op. cit., sig. a3r°.

17  Pour les hérésiographies anti-baptistes, voir Robert Baillie, Anabaptism, The True Fountaine of Independency, Antinomy, Brownisme, Familisme [...] Unsealed, Londres, 1647, Thomas Edwards, Gangræna: Or a Catalogue and Discovery of Many of the Errours, Heresies, Blasphemies and Pernicious Practices of the Sectaries of this time (1646), facs. ed., intro. M. M. Goldsmith, Londres : The Rota Press, 1977, Daniel Featley, Katabaptistai Kataptustoi. The Dippers Dipt, Londres, 1660 (1645) et Pagitt, op. cit. Pour un examen de ces textes, voir le remarquable article de J.F. McGregor, « The Baptists : Fount of All Heresy », dans J.F. McGregor et Barry Reay (éds), Radical Religion in the English Revolution, Oxford : Oxford University Press, 1984, p. 23-63.

18  « For both men and women (saith he) met as naked as they were when they came from their mothers womb and thus they performed all their readings, prayers, lectures, exercises... They had wont usually to meete in hot houses or stoves, or in such places where they might have the conveniency of artificially heate, to set their naturall heat on fire.... [They] mixt... men and women, there were some that boasted themselves virgins.... », A Nest of Serpents Discovered ; or, A Knot of old Heretiques revived, Called, the Adamites, Londres, 1641, p. 2-3.

19  « They must have no covering, for they were the naket truth », « all that wore cloaths, and especially Breeches, were by no means Free-men », Pagitt, op. cit., p. 119, 120.

20  David Brown, The Naked Woman, Or A Rare Epistle sent to Peter Sterry, Londres, 1652.

21  Ibid., p. 2.

22  Voir, par exemple, ibid., p. 7-8.

23  « the rest of that diabolicall sect, ....since that time much more hardened, strengthened and enoucraged... », ibid., p. 9.

24  Ibid., p. 8.

25  « [She] publicky offer[ed] such a vile disgrace, provocation, contempt, yea and (as it were) a defyance to God, his ordinances and people.... [Y]ou... are by your silence and negligence the instrumental cause that all of her mind and faction are not only waxed both more audacious, outragious and numerous, but likewise soe think themselves to be more confirmed....in their wickedness. », ibid., p. 10.

26  Pour la plus récente et plus complète analyse, voir Marcus Nevitt, Women and the Pamphlet Culture of Revolutionary England, 1640-1660, Aldershot : Ashgate, 2006, p. 121-143. Nevitt ne se contente pas de procéder à une fine analyse de l’opuscule, il met au jour les relations complexes entre tous les protagonistes et leur rôle sur la scène religieuse londonienne. Voir également sa bibliographie pour les précédentes analyses de l’épisode.

27  Samuel Childley, Cloathing for the Naked Woman, Londres, 1652, p. 6.

28  Joseph Ivimey, A History of the English Baptists, 4 vol., Londres, 1811-1830, W.T. Whitley, A History of British Baptists, Londres, Charles Griffin, 1923 et The Baptists of London, 1612-1628 : Their Fellowship, their Expansion, with Notes on their 850 Churches, Londres, Kingsgate Press, 1928, Walter Wilson, The History and Antiquities of Dissenting Churches and Meeting Houses in London, Westminster and Southwark, 4 vol., Londres, 1808-1814.

29  Bryan W. Ball, The Seventh-day Men : Sabbatarians and Sabbatarianism in England and Wales, 1600-1800, Oxford, Clarendon Press, 1994, Stephen Wright, The Early English Baptists, 1603-1649, Woodbridge, Boydell, 2006. Bryan Ball m’indique qu’une édition révisée et augmentée de son ouvrage est actuellement sous presse. Pour un résumé des enjeux, voir Mark Bell, « Freedom to form : the development of Baptist movements during the English Revolution », dans Christopher Durston et Judith Maltby (éds), Religion in Revolutionary England, Manchester, Manchester University Press, 2006, p. 181-201.

30  Angus Library, Regent’s Park Baptist College, MS Coningsby and Tattershall, fol. 1. Ci-après cité AL suivi du nom de l’Église.

31  AL Tottlebank ; AL Coningsby and Tattershall ; AL Slapton ; AL Bromsgrove ; The Minutes of the First Independent Church (now Bunyan Meeting) at Bedford, 1656-1766, ed. H.G. Tibbutt, Publications of the Bedfordshire Historical Record Society 55, Bedford: Bedfordshire Historical Record Society, 1976. Après la déclaration d’Indulgence de Charles II, Bedford propose une nouvelle confession de foi, en juillet 1672, mais y renonce en raison de l’absence de Bunyan.

32  Par exemple, AL Coningsby and Tattershall, fol. 17 pour John Lupton ; AL Plymouth, fol. 16-17 pour Robert Brown.

33  Le livre de Bedford comprend également un nombre important de lettres envoyées aux membres de la communauté dont le lieu de résidence est éloigné. Durant les périodes de persécution, ces missives servaient de lien entre les fidèles.

34  Pour une liste complète, voir AL Hamsterley and Cold Knowley, fol. 18. Il est à noter que l’éditeur des œuvres théologiques de John Bunyan, Charles Doe, affirme avoir préparé un index très détaillé dans le seul but de faciliter le travail de repérage des ministres souhaitant faire de l’épais volume leur ouvrage de référence (Charles Doe, The Works of that Eminent Servant of Christ, John Bunyan, Londres, 1692, p. 459).

35  Il faut cependant mentionner le cas particulier de l’Église de Bromsgrove (Worcestershire) qui nous fournit quatre listes de membres datées (voir tableau ci-dessous).

36  La totalité des livres baptistes ayant survécu constitue la matière première de mon étude en cours sur les baptistes anglais du xviie siècle, dont un chapitre est consacré aux femmes.

37  Keith Thomas, dans l’une des premières études sur les femmes pendant la Guerre civile, fonde ses conclusions sur uniquement deux livres, Norwich et Bedford, « Women and the Civil War Sects », Past and Present, 13, 1958, p. 42-62 (p. 45). Certaines de ses conclusions sont reprises par Dorothy P. Ludlow, « Shaking Patriarchy’s Foundations : Sectarian Women in England, 1641-1700 », dans Richard Greaves (éd.), Triumph over Silence : Women in Protestant History, Westport et Londres : Greenwood Press, 1985, p. 93-123. Ludlow ne cite pourtant pas un seul manuscrit. Le titre du chapitre et le titre du volume révèlent la tendance à considérer les femmes des assemblées séparatistes en général, et des assemblées baptistes en particulier, comme étant à même de « triompher » du silence auquel semblaient les condamner les injonctions pauliniennes.

38  Voir cependant la tentative de Clive D. Field, sur le long terme, « Adam and Eve : Gender in the Free Church Constituency », Journal of Ecclesiastical History, 44, 1993, p. 63-79.

39  Murdina D. MacDonald, « London Calvinistic Baptists 1689-1729 : Tensions within a Community Under Toleration », thèse de doctorat non publiée, Université d’Oxford (1982), p. 108.

40  MacDonald, p. 131, 192, 215, 224, 336.

41  Voir par exemple, AL Warboys ; Guildhall Petty France. Warboys baptise la première femme 9 ans après la création de l’Église.

42  Voir Guildhall Library, MS 20230, registre des membres de l’Église du célèbre baptiste, le marchand William Kiffin. Pour une excellente étude des femmes seules, voir Amy Froide, Never Married : Singlewomen in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2007 (2005).

43  Bedford, p.  101.

44  Voir les exemples de Stevington, Bristol et Slapton.

45  Voir aussi les minutes de l’assemblée du Pays de Galles qui notent que les veuves peuvent « aider » les diacres à s’occuper des malades et des pauvres ; Association Records (South Wales), vol. 1, p. 11.

46  AL Warboys, fol. 33, Ann et John Christmas.

47  AL Warboys, fol. 39.

48  AL Broughton, 1/1a, fol. 19, 34 ; AL Coningsby and Tattershall, fol. 16. Voir également, « Kensworth Church Book » et « Stevington Church Book », dans Tibbutt (éd.), Some Early Nonconformist Church Books, p. 15-16, 29, 36.

49  « once admitted to the sect, women had an equal share in church government », Thomas, p. 44.

50  Mack, p. 236-40 et Claire Cross, « « He-Goats before the flocks » : A note on the part played by women in the founding of some Civil War churches », dans G.J. Cummings et Derek Baker (éds), Popular Belief and Practice, Studies in Church History 8, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 195-202. L’exemple précédemment mentionné d’une mère qui apprend à jouer aux cartes à sa famille est le seul concernant l’éducation des enfants. Tandis que d’autres liens de parenté sont fréquemment évoqués, les enfants ne sont quasiment jamais mentionnés dans les documents. Puisque les baptistes considéraient que seuls les adultes rebaptisés après avoir fait le récit public de leur conversion avaient une place dans la communauté des saints et qu’ils étaient les seuls alors autorisés à partager la communion, les enfants en sont nécessairement exclus. Les études manquent sur les relations parents/enfants parmi les groupes qui rejettent la validité du sacrement de baptême pour les enfants.

51  L’exception est Ann Laurence qui met en garde contre la tendance à considérer que les femmes avaient un véritable pouvoir même dans les sectes les plus radicales, mais Laurence travaille encore à partir de sources polémiques : « One of the dangers in studying this subject is that the historian is heavily dependent upon the writings of the opponents of women’s preaching and upon a large satirical literature », « A Priesthood of She-Believers : Women and Congregations in Mid-Seventeenth-Century England », dans W.J. Sheils et Diana Wood (éds), Women in the Church, Studies in Church History 27 (1991), p. 345-63 (p. 347).

52  MacDonald, p. 266.

53  Le livre de compte le plus détaillé à ce sujet est Reading. L’original est conservé au Berkshire County Record Office, mais je l’ai consulté en fac-similé et procédé à une étude des sommes d’argent confiées aux femmes par le trésorier. Voir également AL Slapton.

54  Bedford, p. 22.

55  Pour les récits de conversion imprimés, voir Henry Walker, Spiritual Exercises, Londres, 1652, John Rogers, Ohel ; or Beth-Shemesh, Londres, 1653 et Charles Doe, A Collection of the Experience of the Work of Grace, Londres, 1701.

56  McDonald, p.  265.

57  Voir notamment Bedford, p. 22-23.

58  Voir A true Account of Anne Wentworths Being cruelly, unjustly, and unchristianly dealt with by some of those people called Anabaptists, of the Particular opinion, Londres, 1676 et A Vindication of Anne Wenworth, Londres, 1677. Personne ne sait à quelle Église Wentworth fait référence car elle ne mentionne que deux acolytes de son mari, « Thomas Hicks and William Dix » (A True Account, p. 16). J’ai pu établir qu’en 1668 William Dix était membre de Petty France qui le choisit comme ancien. Il existe aussi à Petty France un « Brother Wentworth » dont le prénom n’est hélas pas mentionné. Dix semble pourtant avoir changé de lieu, puisque le 29 janvier 1680 sa femme obtient de Petty France de pouvoir rejoindre l’Église de « Mr. Harris » à laquelle son mari appartient déjà. Cette Église, qui réapparaît dans certains textes baptistes (c’est par exemple celle de l’apostat John Child), ne semble pas avoir laissé de traces de son existence, au point que même Richard Greaves finit par la confondre avec Petty France (menée par « Harrison » et non « Harris »). Je n’ai pas à ce jour pu retrouver « Thomas Hickes » dans les registres des Églises londoniennes que j’ai dépouillés. Il est fort possible qu’à la Restauration Dix, Hickes et Wentworth aient été membres de l’Église d’Harris, mais de plus amples recherches doivent être entreprises pour tenter de retrouver leur trace. On peut au moins remarquer que les Wentworths possédaient une maison dans White Cross Street, rue dans laquelle les rebelles quinto monarchistes de Thomas Venner ont trouvé refuge en 1661. Le soutien aux insurgés était tel dans les quelques rues adjacentes que la milice chargée de poursuivre les rebelles fut un temps tenue en respect.

59  « She pretented to A spirit of prophesy & had predicted several strange unscriptural things as that the church would suddenly be broken or in her own words that the head & Body meaning Pastor and People should be separated & lye dead », Bedford, fol. 92.

60  Par exemple, AL Warboys ; AL Hexham ; Guildhall Library MS 20228 1/B, fol. 2, fol. 11, fol. 24, Guildhall Library MS 20228 1/A, fol. 13. Les quakers étaient aussi accusés d’ensorceler les femmes, voir, par exemple, Quakers Are Inchanters and Dangerous Seducers, Londres, 1655.

61  « Stevington Church Book », dans Tibbutt (éd.), Some Early Nonconformist Church Books, p. 37.

62  « This day Str : Cowe came before the Congregation and was admonished to repent of her long neglect of her dutye and withdrawing her self from the ordinances of X to follow the Quakers &c. which she scarcely hearing, brake out into many contemptuous words against the ministerye of the word & other ordinances, and against communion with the Church, behaving her self in a very turbulent & furious manner while she staide, & at last rudely brake away without staying (tho’ intreated) to heare what the church had farther to say to her », Guildhall Library MS 20228 1/B, fol. 11.

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Table des illustrations

Légende Thomas Venner, Political and Personal Satires, 1320–1689, n° 996. Reproduit avec la permission du British  Museum (Prints and Draings).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Dunan-Page, « Les dissidentes baptistes à travers les livres d’Église du xviie siècle anglais », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 04 | 2009, mis en ligne le 26 juillet 2009, consulté le 27 mai 2017. URL : http://acrh.revues.org/1332 ; DOI : 10.4000/acrh.1332

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Auteur

Anne Dunan-Page

Anne Dunan-Page est professeur à l’Université de Provence, Aix-Marseille I, membre du LERMA. Spécialiste des dissidences religieuses dans la seconde moitié du xviie siècle, elle est l’auteur de Grace Overwhelming: John Bunyan, The Pilgrim’s Progress and the Extremes of the Baptist Mind (Peter Lang, 2006, Prix de la Recherche SAES/AFEA), a édité The Religious Culture of the Huguenots, 1660-1750 (Ashgate, 2006), Les Huguenots dans les îles Britanniques de la Renaissance aux Lumières. Écrits religieux et représentations (Honoré Champion, 2008, avec Marie-Christine Munoz) et Roger L’Estrange and the Making of Restoration Culture (Ashgate, 2008, avec Beth Lynch). Elle dirige actuellement The Cambridge Companion to John Bunyan (Cambridge University Press, 2009).

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