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Hérésies et dissidences féminines

Louise du Néant, une sainteté problématique

Antoinette Gimaret

Résumés

Louise du Néant, internée à la Salpêtrière en 1677, avait cependant tout pour être une sainte. Extases, colloques avec Dieu, excès ascétiques, désir d’anéantissement, l’inscrivent dans la lignée des grandes spirituelles mystiques du début du siècle. Cependant, son internement signale que cette forme de spiritualité n’est plus de mise, en des temps où triomphent la dévotion civile et la hantise des illusions spirituelles. Son cas signale le basculement de l’extraordinaire corporel de la mystique vers la pathologie.

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Texte intégral

  • 1  Édition moderne par Claude Louis Combet, Grenoble, Millon, 1987.

1Louise du Néant, qui venait d’entrer à l’Union chrétienne de Charonne, est  internée à la Salpêtrière en 1677, ses cris furieux semblables aux « hurlements d’une damnée » ayant rendu problématique puis inacceptable sa présence au sein de la communauté religieuse. Enfermée parmi les mendiantes, les malades, les folles, elle trouve cependant des hommes d’Église prêts à comprendre encore son expérience spirituelle, à percevoir, dans sa folie, le langage possible de la sainteté. De ce rapport de direction naissent une cinquantaine de lettres écrites de 1679 à 1694 et un récit de vie écrit par le dernier directeur, Maillard, intitulé Le Triomphe de la pauvreté et des humiliations ou la vie de Mademoiselle de Bellère du Tronchay, paru en 1732.1

Les topoi hagiographiques

  • 2  À cet effet, elle s’applique sur le ventre un grand crucifix de bronze rougi au feu, p. 157.
  • 3  Ibid., p. 184-185.
  • 4  Ibid., p. 36.

2On peut dire que Louise du Néant avait tout pour être une sainte. Sa biographie reprend en effet la plupart des topoi présents dans les biographies hagiographiques du premier xviie siècle : exaltation de la vie cachée, retournement de l’humiliation en sainteté, présence du corps malade ou mortifié, exploits ascétiques, proximité à Dieu à travers l’extase et les noces de la Croix. Sans être une stigmatisée, Louise désire « ardemment porter l’image de Jésus Christ imprimée sur sa chair. »2 Le désir d’imitation préside donc à ce qu’elle appelle une vie « toute crucifiée « . Elle exhibe dans ses lettres, comme tant d’autres spirituelles avant elle, son corps marqué, assimilant sa « bonne grosse fièvre » et sa « chère colique » à des « compagnes » lui permettant de porter une « aimable Croix ». Reprenant la devise thérésienne « Ou souffrir ou mourir », elle s’offre en « holocauste vivante »3, dans une spiritualité typiquement féminine où dolorisme et extatisme se mêlent. À travers le même dispositif en triangle que dans les autres Vies saintes, elle exprime le souci de vivre la spiritualité comme une expérience singulière, hors de l’institution ecclésiale. En cela, Louise du Néant témoignerait de l’appartenance à une sainteté que l’on peut qualifier de mystique. Dans le texte de Maillard, mise en scène des vertus de patience, de charité et d’humilité, proximité originelle à Dieu, chasteté, extases, tout concourt à peindre une enfant pleine de qualités « si peu propres au génie du monde »4, ce qui légitime la vertu admirable du texte. 

  • 5  Ibid., p. 29.

3La vie de Mademoiselle de Bellère du Tronchay est un enchaînement continuel de souffrances extraordinaires, et une constante pratique de vertus héroïques […]. On y remarquera les traits particuliers de la providence divine, qui a rompu toutes les mesures de la prudence humaine pour faire éclater l’esprit de l’Évangile dans cette généreuse demoiselle, et chacun y trouvera de quoi s’édifier et s’exercer soi même à la perfection chrétienne.5

  • 6  « Ses amis l’appelaient la faiseuse de miracles », p. 53 ; « Quelques uns versaient des larmes de (...)
  • 7  p. 144-145.

4Cet « extraordinaire » vaut comme réputation de sainteté et légitime l’amorce d’un culte privé.6 Par ailleurs, pour garantir l’orthodoxie de la figure, ses directeurs successifs s’efforcent d’inscrire Louise dans une lignée spirituelle, ainsi Guilloré qui, selon les mots de Maillard, « admirait la grandeur de son courage, qu’il estimait celui d’une sainte », disant d’elle « jamais les Catherine de Sienne et de Gênes ne m’ont paru plus enflammées de l’amour de leur époux que cette grande âme. « 7 Maillard surenchérit :

La Providence […] voulait la conduire à la sainteté par des voies extraordinaires.

  • 8  p. 68 et p. 74

5L’histoire des saints nous fournit à peine de semblables exemples. […] S’il y a jamais eu des voies extraordinaires pour conduire les prédestinés  à la plus haute perfection, ce sont assurément celles que la Providence a employées pour sanctifier cette fille.8

  • 9  « De tous les saints personnages du 17ème siècle qu’ont dirigés les mystiques de la Compagnie de J (...)

6La religieuse paraît donc être l’illustration parfaite de ce que le courant jésuite concevait comme une voie d’abjection, la sainteté naissant ici non d’une vaine gloire mais de l’excès d’humilité.Pourtant, on a le sentiment que cela ne fonctionne pas. Cette appartenance manifeste à une doxa de la sainteté n’empêche pas l’enfermement de Louise à la Salpêtrière en 1677, ce statut d’aliénée suscitant l’embarras de tous les commentateurs, à commencer par Henri Brémond. Le jésuite en parle comme d’une figure extraordinaire9 mais sans savoir comment régler son cas. Alors qu’il semble avoir moins de scrupules pour Jeanne des Anges (qu’il désigne d’emblée comme « névrosée »), le cas de Louise du Néant l’embarrasse, comme le révèlent des expressions telles que « histoire saintement sordide », « bizarre, mal éclairée et peu cohérente ». Or cet embarras est là dès l’origine : le livre de Maillard, écrit au lendemain de la mort de Louise en 1694, n’est publié que plus de trente ans après et ne connaît qu’une seule édition. Brémond commente ce retard.

  • 10  Idem.

L’heure n’était pas bonne pour un ouvrage de ce genre […]. Les jésuites ne voulurent pas exposer la folle de la Salpêtrière et avec elle la mystique elle même aux railleries du public.10

7Pourquoi cet embarras ? Louise du Néant souffrirait, à la fin du xviie siècle, d’une forme d’anachronisme, son expérience spirituelle arrivant en un temps où elle est devenue plus difficilement défendable, voire même lisible.

Une sainteté anachronique

  • 11  Voir Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972.

8Elle incarne en effet une forme d’excès, de dissidence, de marginalité, qui dérange : sa sainteté est problématique car anachronique. Elle pose la question de la persistance ou non, à la fin du xviie siècle, de l’extraordinaire comme modèle sanctifiant. Louise est d’abord, de par son statut d’internée, en position de dissidence : la fondation de l’Hôpital Général en 1656, a pour but de mettre à l’écart ceux qui sont en position de marginalité, qui incarnent d’une certaine manière l’inutilité sociale. Parmi eux, les aliénés, la folie étant pour la première fois perçue comme une incapacité à s’intégrer au groupe, comme un écart condamnable par rapport à la norme sociale.11 Louise vit elle-même, au sein de l’Hôpital, cette exclusion absolue et évoque dans ses lettres les rebuffades qu’elle entraîne

  • 12  p. 263.

On me rebutera de tous côtés quand on saura que je suis une pauvre de la Salpêtrière.12

  • 13  Voir Jean Pierre Carrez, Femmes opprimées à la Salpêtrière de Paris, 1656-1791, Paris, Connaissanc (...)

9Ce qui compte est l’acceptation de ce statut d’écartée : Louise veut être « le rebut de toutes les créatures », en position d’exclusion absolue. En cela, sa figure n’est pas loin de celle de Surin et de son expérience de l’enfermement, des mauvais traitements et de la suspicion. Rappelons que la folie constitue entre 4 % et 8 % des causes d’internement à la Salpêtrière aux xviie et xviiie siècles, voisinant avec l’accusation de sorcellerie (9 % des délits commis pour les femmes entrées entre 1678 et 1712), d’appartenance au protestantisme (4 %), de blasphème (3,5 %), ce qui permet de rappeler que l’internement n’est pas ici médical mais correctionnel : il a pour but l’élimination de la marginalité et, le cas échéant, de l’hétérodoxie.13

  • 14  Rappelons d’ailleurs que Louise n’a pas prononcé de vœux comme religieuse et n’a que très rarement (...)

10Ainsi Louise permet-elle de renvoyer aussi plus largement à une dissidence qui est celle de la spiritualité mystique tout entière. L’enfermement de Louise à la Salpêtrière métaphorise le clivage de plus en plus accentué alors entre mystique et dévotion. Il accompagne la tension grandissante entre un usage mystique et un usage civil de la religion ; entre la politisation accrue de l’institution religieuse et le repli de l’expérience spirituelle. La Raison d’État, nouveau cadrede référence, fait fonctionner la religion au service d’une politique d’ordre et s’oppose à la construction d’une vie spirituelle en dehors des repères sociaux : l’extravagance, l’extraordinaire des signes sont écartés comme n’étant plus à même de construire un discours à vocation communautaire c’est-à-dire ecclésial, comme relevant d’une singularité qui ne saurait s’inscrire dans l’institution. De ce fait, tous les spirituels sont suspectés de trahir les institutions au nom d’une intériorité. Dès lors, devient mystique ce qui se détache de l'institution. Significativement, Louise exprime sans cesse, à l’égal des autres spirituelles, le désir d’une « vie cachée » en Dieu et se soucie peu de l’Église comme communauté et institution14, privilégiant les conversations avec Dieu et sur Dieu dans le cadre privé du « colloque spirituel ».

  • 15  p. 186. et p. 191.

Je passe très souvent les trois parties de la nuit à contenter mon âme par les doux entretiens qu’elle a avec son divin Epoux. Il me permet, par une faveur singulière, de lui parler très familièrement.
Il voulait que je menasse une vie toute crucifiée, toute cachée et tout intérieure.15

  • 16  Voir Michel de Certeau, La Fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, réédition Tel, 1995, 4e Partie.

11L’Hôpital Général est devenu le lieu où cette expérience de foi se vit comme dissidence, retraite bienheureuse qui fait la proximité à Dieu. En cela Louise se rapproche de ce que Michel de Certeau appelle dans La Fable Mystique le « sauvage » : à la fin du siècle, le spirituel est forcément du côté du marginal, sa marginalité étant le signe de son appartenance au monde d’en haut.16 D’ailleurs, dans sa correspondance, Louise se châtie d’avoir « rêvé » son retour dans le monde, transgression grave car elle implique une sortie hors de cette marginalité. Elle déclare

  • 17  p. 183.

Vous direz que Dieu me veut dans une vie cachée et solitaire, que je ne dois sortir de ma solitude que pour aller chercher des rebuts et des affronts en demandant l’aumône de porte en porte ; car je suis résolue de prendre le parti de Dieu contre moi même et de faire gémir la nature. […] Je me sens aussi portée à chercher les mépris et les rebuts des créatures et aller quelquefois dans les endroits où je crois recevoir beaucoup d’opprobres ; je désire encore mener une vie solitaire, inconnue […] plus je serai rebutée, plus je serai proche de Dieu.17

12D’où le grand écart entre sa manière de vivre la foi et les conseils prônés par ailleurs par les tenants de la dévotion civile. Symptomatique à cet égard, la place accordée aux exploits ascétiques. Si cet amour des Croix est bien conforme au dolorisme chrétien, c’est ici un amour excessif, qui dérange. Louise est « insatiable d’abjections », dit Maillard, ses douleurs font ses « délices », ce labeur ascétique prenant parfois la forme d’une furie d’autodestruction.

  • 18  p. 266.
  • 19  p. 104-105.

Je vous prie de me permettre [...] de faire tous les jours la discipline ; de prendre le lundi mon cilice, ma corde et ma mentonnière [...] ; le mardi la ceinture d’acier ; le mercredi la haire ; le jeudi la corde et la mentonnière, le vendredi une couronne de fer ; manger de l’ordure ou de la vermine, sucer des ulcères [...] me brûler les bras avec de la cire d’Espagne.18
Pour les mortifications, je ferai trois fois par semaine la discipline ; je porterai tous les jours ma robe de noce [sa haire] ; je lécherai les ulcères les mercredis et vendredis ; je mangerai des herbes crues toutes les fois que j’aurai dit des paroles inutiles ; je boirai dans une tête de mort ; je mangerai toujours sur le plancher et non pas à table, et je ramasserai avec la langue comme une bête les miettes qui seront tombées à terre.19

13Et Maillard de commenter : « elle faisait d’autres mortifications que la crainte de blesser la délicatesse du lecteur m’empêche de dire ». Louise reprend donc la tradition doloriste, mais dans une imitation littérale qui perd en bienséance.

  • 20  p. 148.

Elle se déchirait le corps avec une discipline de fer, elle s’enfonçait dans la tête une couronne d’épines, elle se couchait sur une croix armée de clous.20

  • 21  Voir les traités de François de Sales, Nicolas Caussin, Jean-Pierre Camus sur la dévotion civile.

14D’où l’importance du rôle joué par les directeurs spirituels successifs, seuls habilités selon Louise à tracer la limite des mortifications autorisées. « Elle continua à s’anéantir de la sorte jusqu’à ce que son confesseur le lui défendit » précise Maillard. Cette omniprésence des mortifications excessives inscrit donc Louise dans une forme de marginalité. En effet, les traités de dévotion civile condamnent alors fermement les excès doloristes.21 S’ils perpétuent la tradition d’austérité corporelle, ils recommandent cependant essentiellement la “ discrétion ” et la modération, aux dépens de toute singularité dans l’expression du zèle de foi. Le reflux des mortifications intenses va de pair avec la volonté d’une harmonie entre dévotion et vie civile qui accentue le clivage entre austérités « tolérables » et « dévotions singulières ». La dévotion ne consiste pas à multiplier les coups de discipline, les veilles ou les jeûnes mais à choisir des mortifications humbles, des souffrances ordinaires, selon les principes salésiens d’une sanctification plus laïque.

15Autre signe de marginalité, la place laissée à l’oraison, à la contemplation voire aux extases, ce qui éloigne Louise de la dévotion aux œuvres au profit d’une culture de l’oraison intérieure. Les épisodes en sont nombreux.

  • 22  p. 111 sq.

Elle tombait parfois en pâmoison. […] D’autres fois elle se levait pendant ces assauts d’amour divin […] elle était toute hors d’elle-même, et les excès de ce feu sacré lui causaient un cruel martyre. […] Après qu’elle avait crié longtemps Amour, amour, elle perdait la parole, soupirant et haletant comme une personne qui agonise. […] Ses ravissements étaient si fréquents et si longs qu’on était contraint de la traîner hors de l’église comme un cadavre sans mouvement.22

  • 23  Voir Sophie Houdard, « De la représentation de Dieu à la vue sans image. Hypothèse sur le rôle de (...)

16L’extase s’oppose ici à la voyance réglée, à la méditation organisée débouchant sur une pratique de vertu.23 De ce fait, elle est forcément marginalisante car elle ne relève ni de l’idéal ascétique ni de l’ordinaire religieux mais témoigne d’une différence, d’une autorité autre qui la rend suspecte aux yeux de l’église. À cet égard, Louise du Néant se placerait plutôt dans une tradition néantiste dans laquelle la présence intérieure de Dieu, dans la contemplation, rend superflu le travail de l’imagination au profit d’une suspension des sens et de la parole.

Tout le sensible est détruit, il n’y a plus de caresses ni de paroles de l’Epoux ; je demeure quelque fois à genoux deux heures, immobile comme une statue, sans savoir où je suis ni ce que je fais.
Parfois, par une simple vue de la foi, je regarde Dieu en mon cœur, et je demeure là sans agir, tout abîmée dans mon néant et toute pénétrée d’un profond respect en sa présence, sans savoir bien distinctement ce qu’il opère en mon âme ; car il ne me dit rien d’une manière sensible.

  • 24  Au sein de la Compagnie de Jésus existe, au xviie siècle, un conflit entre valeurs mystiques et va (...)

17Cette présence de la contemplation extatique confirme l’inscription de Louise dans des courants spirituels plus ou moins suspects. À travers Guilloré tout d’abord, disciple du père Lallemant, on peut dire que Louise est en contact avec le courant le plus mystique de la Compagnie de Jésus, juste toléré à l’époque.24 Brémond précise d’ailleurs que, dès sa sortie de la Salpêtrière, Louise devient pour Guilloré un instrument de propagande mystique. Par ailleurs, Louise du Néant ne cesse de parler d’une « oraison de quiétude » dans laquelle elle jouit de la présence de Dieu sans rien voir, rien sentir, rien exprimer.

  • 25  p. 230 et p. 272-273.

Je suis comme si j’étais devenue muette, étant tellement absorbée dans les grandeurs divines que je suis continuellement dans l’admiration. […] Je ne veux ouvrir la bouche que pour dire : O qu’heureuse est l’âme qui connaît Dieu et qui connaît aussi son propre néant !
Il me semble que je ne fais réflexion à rien, et que tout passe dans mon esprit sans qu’il s’y arrête ; je deviens si indifférente pour toutes choses que je n’en désire fortement qu’une, qui est de contenter Dieu. […] Je sens un si grand attrait à l’oraison […]. Je n’y vois rien et je n’y sens qu’une grande paix. Je ne saurai alors me remuer ; mes puissances y sont toutes liées, je demeure là dans mon néant, et j’en sors comme j’y suis entrée.25

18Elle semble alors se faire l’écho d’une spiritualité quiétiste (officiellement condamnée en 1699) se traduisant essentiellement par un désir de vivre loin des créatures, dans la seule présence de Dieu, d’atteindre Dieu par le recueillement intérieur et la contemplation. L’abandon absolu de la volonté propre au profit de la volonté de Dieu est un thème récurrent de la correspondance de Louise. Ses lettres sont remplies par ailleurs de mots comme « anéantissement, indifférence, désappropriation, renoncement » et le nom qu’elle se choisit de Louise du Néant ne saurait évoquer seulement une pratique d’humilité ascétique mais bien plutôt une parenté avec la spiritualité néantiste. On peut donc dire qu’à travers ses excès ascétiques mais aussi extatiques, Louise du Néant se tient plutôt du côté d’une religiosité marginale, suspecte, hors de saison.

19De ce fait, l’impératif de « discrétion » qui revient sans cesse dans ses écrits peut se comprendre de deux manières. Dans la perspective de la « vie cachée », comme une primauté accordée à la révélation privée, motif typique de l’expérience mystique qui revient comme un leitmotiv.

  • 26  p. 243-245.

Dites moi s’il vous plaît mon père si je suis obligée de vous écrire toutes les caresses spirituelles que me fait mon divin Amant lorsqu’il revient après ses absences, il me semble qu’il faut taire toutes ces choses et qu’elles doivent être  secrètes.
[Le Christ] ajouta qu’il voulait entièrement se communiquer à moi et me faire de grandes faveurs mais il m’obligea à en garder le secret et à me tenir fort cachée.26

20Cet impératif de discrétion peut signifier aussi une intériorisation, chez Louise, de la nécessité du secret et une conscience de la marginalité de fait de certaines pratiques au moment où, par peur de la déviance, la suspicion est jetée sur les dévotions nouvelles et que de multiples ouvrages s'efforcent de tracer des frontières nettes entre une dévotion capable de s'inscrire dans l'espace ecclésial et les gesticulations désormais répréhensibles des « illuminés » et des « spirituels à la mode », pour reprendre le titre de l’ouvrage de Archange Ripault, Abominations des abominations des fausses dévotions de ce temps, 1632. Les itinéraires spirituels, étrangers aux langages institutionnels ou théologiques doivent donc se creuser nécessairement dans un « caché », car leurs aspirations les portent à une rupture opposant « la folie des saints » au raisonnement du « sens humain ». Cela se manifeste chez Louise par l’obligation de dissimulation des pénitences,

  • 27  p. 108-109.

Elle ne perdait aucune occasion de mortifier ses sens et sa propre volonté mais elle le faisait si secrètement que personne ne s’en apercevait.27

par le reflux partiel des états extatiques,

  • 28  p. 116.

M. Guillouard crut qu’il était à propos d’arrêter le cours de ses extases, afin d’étouffer le bruit qu’elles faisaient dans le monde.28

et par la tentative de domestication d’une gestuelle de démence trop embarrassante. De façon étonnante d’ailleurs, Louise profite d’un colloque spirituel pour aborder le sujet. Loin de se montrer partisan d’un comportement civil, le Christ fait reproche à Louise d’avoir été « mutine » c’est-à-dire d’avoir tenté de se dérober aux folies de l’extase

  • 29  p. 255.

Il me témoigna aussi qu’il n’était pas content que dernièrement je refusai ses caresses spirituelles ; que je lui demandai de changer en croix afin que je ne tombasse plus dans des extases et dans des transports d’amour qui me font souvent sortir de moi-même et faire de grandes extravagances.29

On peut souligner que la « guérison » de Louise sera associée à la correction partielle de cette marginalité c’est-à-dire au choix d’une spiritualité passant cette fois par le dévouement charitable. Ainsi dans l’Hôpital même, elle va d’abord accepter le rôle de fille de salle. Par la suite, la sœur officière qui la cadre et la Supérieure jugent qu’il est temps qu’elle sorte pour s’occuper d’autrui.

  • 30  p. 259.

Je suis tombée entre les mains d’un confesseur et d’une officière qui souhaitent que je sorte très souvent de ma solitude ; ces saintes personnes s’imaginent que je puis soulager les pauvres.30

21Quand Louise sort de la Salpêtrière c’est pour se consacrer à une fondation charitable fondée par Guilloré. La fin de l’internement équivaut donc, semble-t-il, à une réconciliation avec les impératifs de la dévotion civile. Louise semble choisir enfin la voie de la sainteté canonisable, celle des œuvres. Ce qui fera preuve sera alors son déplacement vers le corps souffrant de l’autre, c’est-à-dire la mise en pratique d’une vertu active de charité.On peut noter qu’elle passe alors de « Louise du néant » à « Louise la pauvre », puis à « Louise la servante des pauvres », ce qui dénote bien le passage d’une spiritualité néantiste à l’expérience de la charité.

22Malgré ces signes de conciliation, on peut dire que la figure de Louise du Néant dérange car elle est anachronique, au sens où elle témoigne de la persistance d’un courant mystique qui a perdu en crédibilité à la fin du siècle, au moment où la primauté donnée à la dévotion civile passe par une entreprise de sape des spirituels mystiques, au moment aussi où la condamnation des quiétistes marque le moment du « crépuscule des mystiques ». Elle rappelle à la fois le repli de l’expérience spirituelle (même jusqu’à la cellule, le cachot, l’hôpital) et la nécessaire soumission désormais aux impératifs de « discrétion ». Louise du Néant pose problème car, continuant d’être dans le spectaculaire, elle ne choisit ni un extérieur civil, policé, ni la bienséance mais le spectacle de l’internement et de l’abjection. C’est dans cette perspective que Jean-Noël Vuarnet la place au rang des quelques « fossiles », représentants d’une spiritualité éteinte. Louise est prise comme folle justement parce qu’elle est une des dernières.

  • 31  Jean-Noël Vuarnet, Extases féminines, Paris, Hatier, 1991, p. 178.

Quelques autres, rares, perçues comme exceptions, cherchent encore du côté de l’extase verticale – bien que l’Église ne les y pousse aucunement. De ces dernières, il est clair que la plupart sont folles, ou le deviennent. Parce qu’elles sont les dernières, justement : fossiles vivants, témoins d’un rapport à l’être ou à la féminité qui s’éloigne.31

  • 32  Idem.

23La religieuse appartiendrait à cette phase de retraite des mystiques qui se situe dans la seconde moitié du siècle et qui correspondrait aussi à un moment de domestication de la vie extatique. Pour celles, comme Louise du Néant, qui ne s’adapte pas, Vuarnet précise : « Il semble qu’à mesure que la vie mystique devenait plus raisonnable et administrée, les phénomènes pathologiques résiduels apparaissaient avec plus d’évidence. »32

Sainteté et pathologie

  • 33  Mino Bergamo parle à cet égard de « santità patologizzata » dans son édition des lettres, Le Triom (...)
  • 34  Mino Bergamo évoque la question du dédoublement de personnalité, le « moi » de Louise se heurtant (...)

24Ainsi, la figure de Louise du Néant annonce-t-elle aussi le basculement de l’expérience spirituelle excessive vers la pathologie. Dans leurs excès, les exploits ascétiques de Louise du Néant ne paraissent pas plus exagérés que ceux des premières spirituelles. Mais ils ne sont plus forcément pensés ni commentés comme les adjuvants d’une aventure religieusement interprétable. L’enfermement de Louise du Néant à la Salpêtrière signifie que les autorités ecclésiastiques sautent le pas contre la mystique33, même si la spirituelle trouve encore, en Briard et Guilloré, des confesseurs capables de comprendre son expérience intérieure. Les lettres montrent donc aussi comment la mystique peut devenir un terrain d’exploration pour les médecins, comment un schéma religieux peut basculer vers la pathologie, ainsi le délire d’autopunition ou encore le dédoublement de personnalité.34

  • 35  « Il y a plus de 15 mois que j’ai une tentation de vanité car le démon me dit sans cesse que je se (...)
  • 36  « On aurait pu me comparer au mont Etna qui est tout blanc de neige au dehors et tout plein de fla (...)
  • 37  « On continuait cependant à la traiter de folle et elle feignait de l’être pour demeurer dans son (...)

25Mais avant tout, Louise semble victime de la suspicion qui frappe, dans le courant du xviie siècle, les signes du corps comme signes de Dieu et qui jette l’équivoque sur les critères de garantie de l’expérience spirituelle véritable. La faculté de « discernement des esprits » (discretio spirituum)devient essentielle au moment où se dégage, entre le vrai et le faux de la doctrine, une nouvelle sphère individuelle, celle de la simulation. Ainsi l’extase peut-elle être un jeu de l’imagination, de la faiblesse des sens, plutôt qu’une communication véritable. À cette crainte, Louise donne le nom de diable35 mais aussi d’amour propre, ne sachant plus forcément déterminer la part de la grâce de celle du mécanisme individuel. Par ailleurs, l’influence des doctrines de l’imagination renforce l’idée du corps comme signe illusoire et accentue un clivage entre corps et intériorité. Dans les lettres, on retrouve le thème constant de l’écart entre ce qui est visible (le corps) et ce qui est intérieur (vie spirituelle) sur le mode de l’antithèse entre souffrance et extase, enfer de l’Hôpital et paradis de la contemplation.36 La folie devient une des modalités de ce dédoublement par lequel le corps reste présent mais s’opacifie, perd en transparence, puisque l’extraordinaire des grâces se replie sur l’invisible.37 Cet écart grandissant multiplie autour de Louise les équivoques.

26Le directeur spirituel joue à cet égard un rôle majeur. Il est le témoin privilégié, herméneute d’une matière brute que la spirituelle lui dévoile. Ainsi à propos des extases de Louise, après avoir évoqué les différentes lectures du corps extatique

  • 38  p. 115.

Les uns soutenaient que ces extases n’étaient que le fait de ses ivrogneries ; les autres assuraient qu’elle tombait du mal caduc […], d’autres qu’elle avait une maladie qu’on n’ose nommer et qu’elle en perdait l’esprit.38 

c’est ensuite lui qui est chargé de traduire ce vécu en expérience spirituelle lisible et crédible.

  • 39  p. 103.

Ceux qui n’ont pas d’expérience de ces sortes de familiarités de Dieu avec les âmes saintes, auront de la peine à croire tout ceci, mais ces caresses divines sont assez ordinaires aux personnes qui sont élevées surnaturellement à la contemplation des perfections de Dieu, comme nous l’apprenons de la vie des saints.39

  • 40  p. 82.

27Malgré l’entreprise sanctifiante de Maillard prolifèrent autour de cette figure les équivoques. Premier clivage, celui qui oppose folie et sainteté. Assez topique, il repose sur un motif reconnu, celui de la « folie de la Croix », folie métaphorique désignant en fait l’appartenance à un autre ordre du monde. C’est d’ailleurs un des fils qu’utilise Maillard afin de réhabiliter le personnage : « cette âme qui passait pour la plus abominable brûlait pour Dieu, et ce feu était caché sous toutes les grandes humiliations où Dieu l’avait jetée. »40 Mais à cela s’ajoute le thème démoniaque : c’est d’abord comme sorcière que Louise entre à la Salpêtrière et non comme folle, convaincue d’avoir commis tous les péchés répertoriés dans un ouvrage pieux.

  • 41  p. 77.

On fut bien surpris de la voir peu après agitée du démon, faisant des contorsions avec des hurlements d’une damnée.41

28Pour Maillard, son délire n’est pas pathologique, il continue d’être une épreuve spirituelle (puisque voulue par le démon), une voie d’humiliation par laquelle Dieu la conduit à la sainteté. Malgré tout résonnent dans le texte les hurlements de Louise, éclipsant partiellement la dimension extatique.

  • 42  p. 79-80.

Elle souffrait en quelque façon des peines semblables à celle des damnés ; aussi faisait elle jour et nuit des cris effroyables qui ne pouvaient venir que des démons qui la tourmentaient ; car il n’était pas naturel qu’une créature humaine fît des hurlements pareils à ceux qu’elle faisait ; et lorsqu’on l’exorcisait, ses contorsions et ses cris redoublaient de telle sorte, qu’elle faisait horreur à tout le monde.42

Le clivage sainteté / folie se double donc d’une hésitation entre sainteté et possession, possession et sorcellerie, folie et possession.

29Mais sa folie est elle-même ambiguë, ce qui multiplie jusqu’au vertige les équivoques : s’agit-il d’une folie réelle ? S’agit-il d’une folie simulée ? Louise témoigne d’une lucidité sur elle-même et sur l’étrangeté de son comportement, ainsi lorsqu’elle écrit à Maillard 

  • 43  p. 179.

Je vous prie […] de ne vous pas rebuter de la dissipation de mon esprit.43

qu’elle raconte un épisode de délire visionnaire 

  • 44  p. 223-224.

Dimanche et lundi je fis de grandes extravagances. […] Je vis l’image de Sainte Madeleine qui embrassait les pieds de mon Jésus. Il me prit une si grande jalousie contre elle que je me mis à crier, par un transport qui vous paraîtra une vraie folie. […] Ce n’est pas la première fois que ces sottises me sont arrivées.44

ou lorsqu’elle évoque, dans les moments d’ivresse spirituelle, ses courses folles dans les couloirs de l’hôpital.

  • 45  p. 252.

Le jour précédent j’avais fait de grandes extravagances car je courais par la maison comme une folle en criant : que mon bien aimé est aimable ! j’en eus une extrême confusion.45

Elle valide donc elle-même son comportement comme relevant de la folie, d’où l’autodérision, le ricanement sur soi, lorsqu’elle s’appelle la « vieille laide », la « gueuse folle » « la du Tronchay ». Mais elle dit en même temps que cette folie est un leurre, un rôle de composition.

  • 46  p. 220.

Après que je vous eu quitté vendredi dernier, mon bon père, je me renfermai dans mon cachot à dessein d’y continuer mes extravagances, parce que messieurs les examinateurs vinrent examiner mes compagnes les folles pour renvoyer celles à qui la raison était revenue. Je me proposai de leur parler d’une manière à leur persuader que je suis encore plus folle que les autres. Pour y réussir, je me décoiffai.46

Pourquoi cette simulation ? parce que la folie est aussi devenue l’outil de sa marginalisation c’est-à-dire un instrument de pénitence qui lui permet de rester dans une position d’humilité extrême.

  • 47  p. 210.

J’ai eu même le dessein de faire encore la folle afin qu’on m’enferme dans un cachot et qu’on ne me regarde plus que comme une folle. Néanmoins, lorsque je pensais que ce n’était peut être pas la volonté de Dieu, je rejetai cette résolution. […] Il a eu cependant la bonté de m’accorder ce que je souhaitais afin que je fisse pénitence ; car il a permis que beaucoup de gens qui m’estimaient fort lorsque j’étais dans la salle de Sainte Hélène, ayant changé de sentiments, disent maintenant que je suis encore folle.47

Par-là, elle retrouve le discours évangélique sur la pauvreté d’esprit comme inversion bénéfique des valeurs mondaines. Mais, instrument d’abaissement et d’humilité, la folie est aussi à ses yeux une « couverture » commode permettant de dissimuler la vie extatique, de brouiller la lisibilité du spectacle de ses ravissements.

  • 48  p. 97.

On continuait cependant à la traiter de folle et elle feignait de l’être pour demeurer dans son humiliation aux yeux des hommes.48

Ainsi Louise du Néant intériorise-t-elle ce système de leurre, en joue-t-elle : elle dit elle-même qu’elle contrefait la folle pour pouvoir rester à l’hôpital par humilité, goût de l’abjection et de la « vie cachée ». Mais usant de la folie comme d’un facteur explicite de dissimulation, elle confirme aussi une généralisation de l’illusion et de l’équivoque dans le domaine spirituel, généralisation de l’équivoque dont elle est elle-même victime : si elle peut contrefaire la folle, ne peut-elle pas aussi contrefaire la sainte ?

30L’histoire de Louise du Néant paraît donc symptomatique de ce que devient la mystique à la fin du xviie siècle, au moment où le langage du corps et celui de l’abjection cessent d’être perçus comme éléments d’un discours religieux et basculent dans le pathologique. Elle montre la nécessité pour l’expérience spirituelle d’adopter, à la fin du siècle, un visage civil, au risque d’être taxée de pathologie.En même temps, Louise s’inscrit dans une tradition qui est celle de la « folie de la Croix », elle incarne à l’extrême l’application d’un modèle ascétique mettant en scène la souffrance corporelle et propre à constituer l’élément clé d’une forme de sainteté féminine.

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Notes

1  Édition moderne par Claude Louis Combet, Grenoble, Millon, 1987.

2  À cet effet, elle s’applique sur le ventre un grand crucifix de bronze rougi au feu, p. 157.

3  Ibid., p. 184-185.

4  Ibid., p. 36.

5  Ibid., p. 29.

6  « Ses amis l’appelaient la faiseuse de miracles », p. 53 ; « Quelques uns versaient des larmes de joie, de la voir si favorisée de Dieu ; il y en avait qui coupaient de ses habits pour les garder comme reliques », p. 112 ; « On parla d’elle comme une sainte », p. 171.

7  p. 144-145.

8  p. 68 et p. 74

9  « De tous les saints personnages du 17ème siècle qu’ont dirigés les mystiques de la Compagnie de Jésus […], je n’en connais certainement pas de plus extraordinaire que Louise de Bellère du Tronchay, communément appelée sœur Louise et qui se nommait elle-même Louise du Néant », Histoire littéraire du sentiment religieux, réédition sous la direction de François Trémolières, Grenoble, Millon, 2006, vol. II, p. 662.

10  Idem.

11  Voir Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972.

12  p. 263.

13  Voir Jean Pierre Carrez, Femmes opprimées à la Salpêtrière de Paris, 1656-1791, Paris, Connaissances et Savoirs, 2005.

14  Rappelons d’ailleurs que Louise n’a pas prononcé de vœux comme religieuse et n’a que très rarement vécu sous les lois d’une communauté religieuse.

15  p. 186. et p. 191.

16  Voir Michel de Certeau, La Fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, réédition Tel, 1995, 4e Partie.

17  p. 183.

18  p. 266.

19  p. 104-105.

20  p. 148.

21  Voir les traités de François de Sales, Nicolas Caussin, Jean-Pierre Camus sur la dévotion civile.

22  p. 111 sq.

23  Voir Sophie Houdard, « De la représentation de Dieu à la vue sans image. Hypothèse sur le rôle de l’imagination dans l’écriture mystique du 17ème siècle », Littératures Classiques, « L’Imagination au 17e siècle », n° 45, 2002, p. 109-126.

24  Au sein de la Compagnie de Jésus existe, au xviie siècle, un conflit entre valeurs mystiques et valeurs apostoliques. Le général Claude Acquaviva, par la circulaire de mai 1590, a ordonné que contemplation soit vue comme un moyen pour s’entraîner aux vertus pratiques et non comme une valeur en soi. Le but unique est de servir Dieu en servant l'Église. Mais cela n’empêche pas un courant mystique, en particulier à travers l’enseignement de Lallemant qui inverse les priorités : c’est seulement après s’être exercé à la contemplation que l’on peut tenter d’avoir une vie de charité vers le prochain. Toute activité n’a de valeur que dans la mesure où elle favorise l’approfondissement de vie spirituelle. Par lui la contemplation cesse d’être subordonnée aux besoins de l’action. à défaut d’avoir fondé une « école » comme le dit Brémond, Lallemant considéré néanmoins comme une figure emblématique du courant mystique qui a secoué la compagnie de Jésus dans le 2e quart du siècle. Il sera d’ailleurs dénoncé au Père Général comme « totus mysticus ». En réaction, l’ascéticisme c’est-à-dire l’interprétation des Exercices de Loyola non comme école d’oraison mais comme méthode d’ascèse, tente de multiplier des gardes fous contre les déviations illuministes.

25  p. 230 et p. 272-273.

26  p. 243-245.

27  p. 108-109.

28  p. 116.

29  p. 255.

30  p. 259.

31  Jean-Noël Vuarnet, Extases féminines, Paris, Hatier, 1991, p. 178.

32  Idem.

33  Mino Bergamo parle à cet égard de « santità patologizzata » dans son édition des lettres, Le Triomphe des humiliations, lettres de Louise du Néant, Venezia, Saggi Marsilio, 1994, préface, p. 12.

34  Mino Bergamo évoque la question du dédoublement de personnalité, le « moi » de Louise se heurtant à une autre instance qui est celle de la « nature » c’est-à-dire de son propre corps rétif à la souffrance, Ibid., p. 190.

35  « Il y a plus de 15 mois que j’ai une tentation de vanité car le démon me dit sans cesse que je serai une sainte. […] Bien loin de n’en rien croire, cela me fait si fort rentrer en moi pour y voir mes misères que je conçois de moi une aversion effroyable », p. 232.

36  « On aurait pu me comparer au mont Etna qui est tout blanc de neige au dehors et tout plein de flammes au dedans car tandis que je suis toute blanche de neige, je suis dans le cœur toute rouge et embrasée des flammes divines », p. 258.

37  « On continuait cependant à la traiter de folle et elle feignait de l’être pour demeurer dans son humiliation aux yeux des hommes et pour mieux cacher le commerce qu’elle avait avec Dieu », p. 97.

38  p. 115.

39  p. 103.

40  p. 82.

41  p. 77.

42  p. 79-80.

43  p. 179.

44  p. 223-224.

45  p. 252.

46  p. 220.

47  p. 210.

48  p. 97.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoinette Gimaret, « Louise du Néant, une sainteté problématique », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 04 | 2009, mis en ligne le 26 juillet 2009, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://acrh.revues.org/1354 ; DOI : 10.4000/acrh.1354

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Auteur

Antoinette Gimaret

Ancienne élève de l’école Normale de Fontenay-Saint Cloud, agrégée de Lettres Modernes, Antoinette Gimaret travaille sur les figures de la souffrance dans la littérature française de l’âge baroque. Sa thèse soutenue en décembre 2004 sous la direction de Jackie Pigeaud (Nantes) est intitulée « Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant. 1580-1650 » et sera prochainement éditée chez Champion. A. Gimaret a participé à différents colloques autour des guerres de religion (Paris III), de la dévotion (Louvain) ou encore de l’anatomie (Lille) et de la mystique (ENS de Lyon). Elle est membre de l’EA 174 « Formes et idées de la Renaissance aux Lumières » (Paris III). Outre son activité d’enseignement dans le secondaire, elle assure des charges de cour à l’université (Cergy Pontoise, Paris III).

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