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Sexe superstitieux et puissance du neutre, Introduction à Femmes, irréligion et dissidences religieuses (xive-xviiie siècles)

Jean-Pierre Cavaillé

Notes de l’auteur

La journée d’étude dont nous présentons ici les actes a été préparée de manière collégiale par un petit groupe d’amis : Sophie Houdard, Alain Mothu, qui en a eu le premier l’idée, Cécile Soudan, Xenia von Tippelskirch et moi-même. Nous appartenons à diverses équipes de recherche, mais l’une d’entre elles a joué plus particulièrement un rôle fédérateur dans ce projet : il s’agit du Grihl, Groupe de Recherches Interdisciplinaire sur l’Histoire du Littéraire, placé sous la double tutelle de l’université Sorbonne Nouvelle-Paris III et de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (il relève, dans ce cadre institutionnel du Centre de recherches Historiques). Nous tenons à remercier ici l’équipe d’accueil EA174 Formes et idées de la Renaissance aux Lumières, de l’université Paris III et sa directrice Marie-Madeleine Fragonard, sans l’aide desquels cette journée n’aurait tout simplement pas été possible, ainsi que Laura Downs et Marie Chessel responsables de l’axe de recherche transversal EHESS / CNRS Histoire du genre, pour l’accueil bienveillant qu’elles ont réservé à notre projet, alors même que plusieurs d’entre nous étaient tout à fait novices dans ce champ d’études. Il est en outre important de souligner que cette journée succédait à une précédente rencontre organisée par Xenia von Tippelskirch, Radicalisme religieux et pratiques d'écriture, le 11 décembre 2007 qui fera prochainement l’objet d’une publication dans les Archives de sciences sociales des religions.

Texte intégral

1Il n’est sans doute pas fréquent de présenter un recueil d’actes, qui plus est en ces temps souffrant d’évaluationite aiguë, par un bilan sinon négatif en tout cas mitigé eu égard à l’un des objectifs que l’on s’était fixé. C’est pourtant ce que je voudrais faire ici concernant l’irréligion au féminin, mise en avant dans le titre que nous avions choisi pour cette journée d’études organisée collectivement en Sorbonne le 5 avril 2008. Je mettrai cependant aussi l’accent sur les apports considérables concernant l’appréhension des dissidences religieuses au féminin, qui nous semble s’être révélée particulièrement fertile, et partant, indirectement, sur la question de l’irréligion elle-même, qui en est inséparable, du moins pour l’époque moderne. Il s’agit ainsi à la fois pour moi de ne pas refouler la part de frustration et de déception, sans doute inhérente à toute démarche de réflexion collective en sciences humaines et sociales, mais aussi de célébrer le bonheur de l’imprévu et de l’expérimentation, en insistant sur ce que l’un et l’autre aspects ont d’irréductible à la rhétorique managériale aujourd’hui requise de tout groupe de recherche qui se respecte.

Le projet initial : irréligion et relations de genre

  • 1  Nous avons depuis consacré une journée à la thématique complémentaire de celle de l’irréligion au (...)

2Le projet de départ consistait d’abord à envisager une question qui, à notre connaissance, ne l’avait jamais été par la communauté des historiens, et qui n’est sans doute pas encore mûre aujourd’hui, faute de disposer de recherches spécifiques au long cours : comment et en quoi les relations de genre sont-elles impliquées dans le développement de pratiques, comportements et discours identifiés comme relevant de l’irréligion au début de l’époque moderne ? En effet l’histoire du libertinage, écrite à ce jour, comme ensemble de pratiques intellectuelles et comportementales transgressives à l’égard des religions instituées, est une histoire où la question des genres n’apparaît pas, ou plutôt elle est une histoire « genrée » où il n’est quasiment question que d’hommes, de « libertins » ; de rares femmes y paraissant, rattachées à l’impiété et à l’immoralité, dans tous les cas ou presque, par le biais de leurs fréquentations masculines (Ninon de Lenclos par exemple, ou la reine Christine de Suède). Or la documentation montre que l’identification d’une culture et de pratiques irréligieuses met systématiquement en jeu les relations de genre, et ceci de multiples façons ; à commencer, de manière négative, par l’exclusion des femmes du cénacle des « esprits forts »1 ; mais aussi, et contradictoirement, en désignant dans certains comportements féminins, y compris prétendument religieux, un puissant ferment d’irréligion et d’athéisme. En effet, nos discussions au cours du séminaire de l’EHESS consacré à l’Histoire de l’irréligion à l’époque moderne (2007-2008), nous avaient permis de mettre en évidence l’assignation systématique, dans les énoncés et les représentations des contemporains, de pratiques et de revendications religieuses dissidentes, aussi bien dans le monde protestant que dans les pays catholiques, comme relevant, tant du point de vue des idées que des actes, de l’irréligion, du libertinage et de l’athéisme. Il nous était apparu que ces assignations ne pouvaient être considérées comme de pures accusations inconsistantes, comme de simples discours de réaffirmation des orthodoxies et de légitimation du recours à la répression (ce qu’il étaient bien sûr aussi), mais qu’elles devaient être confrontées aux discours de rupture et aux revendications spirituelles, intellectuelles et morales des groupes et des individus mis en cause.

3Or, dès lors que l’on cherche à travailler sur l’irréligion, la mécréance et le libertinage, non en tant que réalités existantes selon les modalités de leur dénonciation, mais comme le produit de relations sociales conflictuelles, la question des représentations et relations de genre s’impose d’elle-même et intervient à tous les niveaux d’analyse. On peut même avancer qu’en un temps où, contrairement à ce que l’historiographie a cherché à montrer en inventant la catégorie de « libertinage érudit » (René Pintard), la distinction entre une pure dissidence intellectuelle et la transgression des règles morales n’existe pas, à une époque où l’irréligion est encore inséparable de ses traductions en termes de comportements et de conduites, les notions mêmes d’irréligion, de libertinage, d’impiété, ainsi que les discours et les pratiques qu’elles sont censées recouvrir sont eux-mêmes, en eux-mêmes travaillés par les relations de genre. En effet, une attitude, un discours ou un écrit identifié comme irréligieux est toujours perçu comme engageant des relations de genre transgressifs pour l’ordre et la stabilité de la société chrétienne (mise en cause des liens matrimoniaux, corruption de l’esprit – et du corps – des femmes, etc.).

4Cette manière d’envisager les choses permet de revenir, pour le soumettre à l’analyse critique, au topos patristique de la femme comme « sexe dévot », lieu commun très souvent exploité négativement à l’époque moderne : les textes dénonçant les excès, la superficialité voire la fausseté de la dévotion sont légion, et l’on parle volontiers, péjorativement, de « sexe dévotieux », voire de « sexe superstitieux ». Aujourd’hui encore ce topos est très présent dans les études d’histoire où le présupposé de la plus grande ou intense religiosité des femmes, loin d’être interrogé, est parfois reconduit, en particuliers dans des études marquée par le féminisme, à travers l’idée selon laquelle la vie religieuse aurait offert aux femmes des espaces de « liberté » socialement acceptables. Nous voulions prendre les choses par l’autre bout et proposer une réflexion sur la place des femmes et du féminin dans les phénomènes sociaux et intellectuels qui manifestent à l’époque moderne et sous des formes multiples, la crise du religieux et non pas simplement son renouvellement ou sa refondation. Même si pour les actrices et acteurs, il s’agit encore souvent en effet de réformer et de refonder, l’enjeux majeur était de porter une attention soutenue au fait que des démarches dissidentes, dans le domaine de la religion, où l’élément féminin a pu paraître plus ou moins déterminant, ont été en effet perçus par de nombreux contemporains et contemporaines comme relevant, négativement, d’un dévoiement, d’un défaut, voire d’une perte ou d’un démantèlement de la religion (cénacles, conventicules féminins ou mixtes, dévotions feintes, abusives ou anarchiques, etc.). Cette présence du féminin dans les représentations de l’irréligion ou en tout cas de la religion dévoyée, de la fausse et mauvaise religion (ce que les contemporains appellent encore hérésie, mais aussi enthousiasme, zealotry, fanatisme, Schwärmerein, superstition) est inséparable du fait que crise de la religion, crise morale et crise de l’ordre social et politique sont absolument indissociables, à une époque où la distinction entre d’une part dissidence religieuse et/ou irréligieuse et d’autre part transgression des lois morales et des règles constitutives de l’ordre social et politique n’est pas encore établie. L’un des enjeux des conflits où la question du rôle actif des femmes dans la production de l’irréligion est agitée, est d’ailleurs peut-être la production même de cette distinction. Mais en régime d’indistinction, lorsque l’irréligion est immédiatement perçue comme inséparable de conduites et de comportements déviants, les relations de genre sont immédiatement impliquées.

  • 2  Voir les travaux de Pascal Boyer, en particulier Et l’homme créa les dieux, Gallimard, 2001.

5C’est ce que les communications présentées dont nous publions ici les textes ont abondamment montré, mais en se consacrant principalement aux formes de la dissidence religieuse. Sans aucun doute, les questions d’irréligion d’une part et de dissidences religieuses d’autre part, dès lors qu’elles sont appréhendées de manière relationnelle et interactionnelle, se rejoignent et recoupent nécessairement ; il n’en demeure pas moins qu’elles sont pour nous distinctes, au sens où l’on ne saurait confondre analytiquement et historiquement, alors même que les deux mouvements sont étroitement liés, la négation de tout ou partie de ce que l’on appelle religion (en vérité un ensemble composé d’éléments fort hétérogènes – croyances, pratiques, institutions…2 –, et il est évident que l’irréligion, pour qui défend le tout d’une religion établie dans son orthodoxie, peut ne concerner qu’une partie, même la moindre, de ce qui la constitue) et l’affirmation d’éléments religieux alternatifs dans une visée de réforme, de retour aux sources primitives de l’Église, voire à la religion naturelle.

L’irréligion des femmes, une histoire problématique

6La question de l’irréligion féminine proprement dite ne fut cependant traitée que par une minorité des orateurs, la plupart du temps de façon indirecte, souvent pour montrer comment les rares femmes qui se sont exprimées elles-mêmes par écrit, ou dont on a rapporté les propos, se sont attachées à se soustraire à toute opposition tranchée entre l’impiété caractérisée et la croyance aveugle. Cette indétermination ou neutralité sciemment recherchée est d’ailleurs l’un des acquis importants de cet ensemble de textes, comme j’essaierai de le montrer, susceptible de s’accorder avec les réflexions présentées sur les dissidences.

  • 3  « Le proposizioni eterodosse o miscredenti delle donne sono spesso ricondotte da parte dei giudici (...)
  • 4  Cette interprétation, basée sur une lecture superficielle du Registre d’inquisition et de quelques (...)

7La rareté d’abord est évidemment en soi une question et nous conduit au cœur de la problématique, qui renvoie non seulement à l’extrême minorité des écrits de femme mais aussi à la dévaluation des propos irréligieux féminin par les autorités masculines, comme Federico Barbierato a pu le mettre en évidence dans ses travaux sur les manifestations d’irréligion à Venise entre xviie et xviie siècle3. Déjà, à une tout autre époque où, il est vrai, la distinction entre hérésie et irréligion n’existe pas (xive siècle), les dépositions devant l’évêque Fournier à Pamiers, où paraissent des cas d’incrédulité féminine, laissent apercevoir entre les lignes que l’inquisiteur recherchait en priorité à trouver un lien avec l’hérésie, qui apparaît pourtant bien souvent lointain ou ténu, inculquée aux femmes par les hommes, souvent en relation avec des visées de séduction amoureuse, de sorte que la mécréance féminine active se trouve en quelque sorte recouverte et absorbée par la projection d’une double passivité à la fois en matière de déviance religieuse et morale4. On se reportera ici à l’article d’Irene Bueno, consacré au fameux Registre, qui permet ainsi la confrontation d’une perspective médiéviste à l’approche des modernistes ; l’auteure, s’y attache à montrer comment les opinions et les pratiques jugées transgressives eu égard à la morale chrétienne sont renvoyés par l’inquisiteur – et par l’historien imprudent – à l’antimatrimonialisme de l’hérésie cathare.

8Sophie Houdard nous a présenté le cas passionnant de Jeanne Fery au xvie siècle, où la mise en cause radicale des dogmes religieux les plus fondamentaux (en particulier l’eucharistie) est entièrement prise et comprise dans le cadre de la possession diabolique. C’est que la capacité intellectuelle et la force morale sont très généralement jugées tout à fait insuffisantes chez les femmes pour que leur éventuelle irréligion soit prise au sérieux. On connaît la célèbre formule de Louis de Bonald, au début du xixe siècle : « L’irréligion sied mal aux femmes, il y a trop d’orgueil pour leur faiblesse » (Pensées sur divers sujets). C’est bien ce qu’à son époque et longtemps après lui déplorent du reste ses ennemis politiques, républicains, puis radicaux, trouvant dans ce qu’il leur apparaît la trop grande religion des femmes, ou plutôt leur irrépressible cagoterie, le meilleur argument pour dénier à celles-ci une pleine et entière citoyenneté.

  • 5  Bayle cependant dans son entrée du Dictionnaire, s’accorde avec Boileau – qu’il cite – pour dénonc (...)

9Alain Mothu et Alain Sandrier, dans leur communication, renvoient à Bayle qui, dans son Dictionnaire Historique, dissertant sur ce que le philosophe de Rotterdam estime être l’un des très rares cas de femmes athées (Barbe, la femme du roi Sigismond de Bohême au xve siècle), cite l’auteur anonyme des Pensées diverses sur la comète (qui n’est autre que lui-même), affirmant que « ce n’est point leur vice que l’Athéisme : elles se font une vertu de n’entrer point dans les grands raisonnements », car elles sont « bien plus portées à la Superstition qu’à l’Impiété » et « n’ont ni le temps ni la capacité nécessaire pour révoquer en doute les articles de leur foi »5. Mothu et Sandrier citent également Maréchal, dans son Dictionnaire des athées anciens et modernes, qui explique cette rareté par le fait que « les femmes ne sont point du monde politique ou philosophique. Chacune d’elle doit avoir les Dieux et les opinions, le culte et les lois de son père et de son mari », « les questions métaphysiques sont tout à fait étrangères à leur esprit léger, à leur âme sensible ».

10Laurence Vanoflen, dans sa communication sur Isabelle de Charrière (Belle de Zuylen), cite le calviniste James Boswell avertissant cette femme aux idées religieuses pour le moins hétérodoxes de ce qu’il peut y avoir d’inconvenant « pour le sexe féminin, de se mêler de spéculations métaphysiques ».

Femmes, dissidences religieuses et sphère publique

11Comme le rappelle une mise en garde sans cesse réitérée, « il y a toujours eu de grands inconvénients de rendre les femmes trop savantes », selon les termes de l’Apologie des religieuses de Port Royal (1665) accusées de refuser la signature du Formulaire, texte très opportunément cité dans son article par Alain Cantillon. Autrement dit – et c’est là un exemple particulièrement intéressant – ce texte est produit dans le cadre d’une stratégie défensive : comment les religieuses pourraient-elles vérifier si les propositions condamnées se trouvent bien chez Jansénius, alors qu’elles ne sont pas censées être formées à la théologie, ni même seulement au latin ? Or Nicolas Lyon-Caen montre pour le xviiie siècle, dans sa communication, que les jansénistes sont justement accusés de rendre les femmes de leur parti trop savantes, en les faisant participer à des discussions théologiques. Sont dénoncés comme superstition ou fanatisme, les méfaits de la rencontre d’une dévotion désordonnée, parce que désobéissant à l’orthodoxie confessionnelle, avec un savoir néfaste eu égard aux capacités féminines, avant même de l’être par rapport à la vérité.

  • 6  Voir la gravure publiée en exergue du présent recueil.

12Le critère du désordre et de la désobéissance, quelle que soit la confession considérée, réside d’abord dans l’investissement par les femmes de la sphère publique, jugé transgressif par nature. Nicolas Lyon-Caen, par exemple, évoque la dévalorisation des actes d’appel jansénistes où paraissent des signatures féminines, pratique rare et contestée, y compris par des femmes, comme cette sœur hospitalière écrivant à une amie laïque janséniste qu’il ne convient pas « à des filles d’entrer dans ces sortes d’affaire et qu’il faut qu’un parti se sente bien faible quand il accepte et qu’il recherche de tels appuis ». Anne Dunan-Page, dans sa communication consacrée aux dissidentes baptistes dans l’Angleterre du xviie siècle, constate des réactions similaires face aux manifestations publiques des femmes (pétition, prêches, etc.), jusque dans les rangs des groupes dissidents eux-mêmes, où la prise de parole féminine, même lorsqu’elle est tolérée, reste étroitement contrôlée par les assemblée, alors même ou d’autant plus que ces groupes étaient systématiquement dénoncés pour la place jugée exorbitante laissée aux femmes. A cet égard, le célèbre épisode d’une femme qui avait découvert sa nudité lors d’un prêche à Whitehall en 1652, que nous avons choisi pour illustrer notre journée6, cristallise toute les craintes et tous les fantasmes suscités par les tentatives d’affirmation publique des femmes en religion (voir l’article d’Anne Dunan-Page). Mirjam de Baar, dans son intervention, a montré qu’une partie considérable de l’hostilité de Pierre Bayle (Dictionnaire, entrée « Bourignon »), grand contempteur du « fanatisme » et de l’« enthousiasme » à l’égard d’Antoinette Bourignon, chrétienne sans Église aux positions si voisines du quiétisme, résidait dans le fait qu’elle était une femme qui avait révoqué l’autorité paternelle et affirmait publiquement sa dissidence. Lorsque le luthérien orthodoxe Feusting, publiera en 1704 son Gynaeceum Haeretico Fanaticum, ou Une histoire et description des fausses prophétesses, Quakers, enthousiastes et autres femmes sectaires et frénétiques par lesquelles l’Église de Dieu est troublée (je traduis), rassemble dans une même dénonciation les fausses prophétesses des premiers temps du christianisme et les femmes mystiques de l’époque médiévale jusqu’aux temps modernes, les visionnaires illettrées contemporaines d’Erfurt, Quedlinburg et Halberstadt, les femmes quakers, les quiétistes du monde catholique (en particulier Madame Guyon) et bien sûr l’immanquable Antoinette Bourignon, les trois raisons qu’il invoque pour justifier cette vaste catégorie, comme le souligne Adelisa Malena dans son article, sont le fait de parler en public (n’y ayant pour l’auteur d’autre dévotion féminine légitime que strictement privée), la critique de l’institution ecclésiale et la pratique de la prophétie.

13Mais c’est d’abord toute manifestation publique des femmes, à travers la prophétie, le prêche ou l’écriture, qui est perçue comme une menace pour la religion et pour l’État ; ainsi s’agit-il, dans les dévotions féminines déréglées et ostentatoires, de dénoncer à la fois des germes d’irréligion et de délitement du corps social et de l’obéissance politique. On voit bien par là combien le spectre de l’irréligion hante la critique de la superstition et du fanatisme féminin. Mais, au fond, c’est toute fonction publique occupée par une femme, quand elle n’est strictement justifiée par sa naissance, qui apparaît comme mettant en cause l’ordre religieux et social, ou plutôt comme le symptôme visible d’un affaiblissement de l’autorité politique, morale et religieuse. C’est ainsi, comme le montre Marion Lemaignan, qu’une figure comme celle de Mathurine, folle en titre du roi Henri IV, a pu être vue par Agrippa d’Aubigné, dans sa Confession du Sieur de Sancy, comme l’instrument d’une satire violemment anti-catholique, permettant de brocarder ce qui, pour l’opposant huguenot, relève à la cour du roi converti par politique de la corruption des mœurs, des usages et de la religion.

Une reconnaissance ambiguë

14En même temps, comme la plupart des textes en font la constatation, les femmes occupent indéniablement une place importante, parfois centrale, dans les mouvements religieux dissidents. C’est particulièrement le cas dans les groupes baptistes et quakers dont Anne Dunan-Page nous a parlé, mais aussi dans les milieux jansénistes, comme le montrent les exposés d’Alain Cantillon et Nicolas Lyon-Caen. Alain Cantillon à ce sujet montre l’importance du fait que l’on a pu écrire une apologie non de Jansénius, non d’Antoine Arnauld, mais bien des « religieuses de Port-Royal », désignant ainsi, comme lieu « d’énonciation de la vérité », un « lieu de la féminité ».

15D’ailleurs, d’Antoinette Bourignon et de tant d’autres, on peut dire ce que l’hérésiologue Jean Hermant, cité dans son texte par Xenia von Tippelskirch, écrit au sujet de Madame Guyon : « Elle avait même gagné des personnes de considération ». Mirjam de Baar constate à propos de Bourignon, que l’historiographie n’a généralement retenu que le déluge de jugements négatifs fondés sur le sexe, alors que des figures masculines majeures du monde intellectuel européen, comme Poiret, Swammerdam, Boyle et Comenius, ont pleinement reconnu à la réfugiée hollandaise la légitimité de son rôle de « leader » religieux, comme tel nécessairement public. La constatation doit évidemment être étendue au-delà des « personnes de considération » et des intellectuels : un vaste mouvement, certes contrarié de mille façons et dont l’ampleur, les limites et surtout les raisons restent pour une grande part à élucider, se dessine dans les dissidences religieuses européennes, où en effet de nombreuses femmes occupent une place publique à travers la reconnaissance de compétences spirituelles et morales égales, voire supérieures à leurs homologues masculins. Xenia von Tippelskirch s’arrête ainsi sur l’ouvrage du piétiste Gottfried Arnold Unparteiische Kirchen- und Ketzergeschichte (Histoire impartiale de l’Église et de l’Hérésie, 1699), qui servira d’ailleurs de source privilégiée pour les entreprises misogynes de Feusting et de beaucoup d’autres. Arnold, en effet, fait entrer largement les femmes, valorisées pour leur « piété pratique » (désormais le critère de substitution à l’orthodoxie), mais aussi à travers leurs écrits, dans une histoire entièrement révisée du christianisme.

16Une très forte ambiguïté caractérise cependant cette reconnaissance, au moins de la part des intellectuels. Elle repose en effet sur les mêmes caractéristiques essentialisées qui conduisent par ailleurs aux plus violentes condamnations des femmes « enthousiastes » : l’absence d’étude, associée à une sensibilité et imagination exacerbées. C’est ce que montre bien Mirjam de Baar dans sa communication à travers les écrits de Poiret sur Bourignon : l’inspiration divine dont bénéficie cette femme exceptionnelle est pour le théologien étroitement liée à son statut de vierge illettrée et à la nature féminine passive et « impressionnable ». L’ignorance en particulier, est pour Poiret un avantage, car elle préserve ainsi les femmes des fausses spéculations métaphysiques et théologiques. Or cette idée, il faut bien le noter, est au cœur de la pensée de certains novateurs, et en particulier de Descartes, où Poiret l’a très certainement puisée. Les femmes offrent un public privilégié de la nouvelle philosophie, parce qu’elles ne sont justement pas viciées par les fausses conceptions de la scolastique ; mais il est à noter que dans cette conception que l’on peut certainement qualifier de libératoire quand on lit Poulain de la Barre, la femme, de fait, reste dans les constructions textuelles la destinataire possible voire privilégiée, mais passive, réceptive et non proprement porteuse et créatrice de la nouvelle philosophie. Ainsi ce qui vaut pour la spiritualité, dans le rapport de l’esprit féminin au divin, vaut-il aussi, dans le domaine de la philosophie et de la science, à travers cette fois une relation à l’ « homme » de savoir ; de sorte que se rejoignent les discours des théologiens spiritualistes et des philosophes novateurs, y compris les plus irréligieux.

17Il me semble en effet que c’est cette structure, fondée sur la passivité, la réceptivité et la « bonne » ignorance des femmes, qui domine dans la série de textes irréligieux dont parle Alain Mothu et Alain Sandrier dans leur article, où un mentor philosophe – figure laïcisée du directeur de conscience – fait l’éducation d’une femme : les Entretiens sur la pluralité des Mondes de Fontenelle (1686), qui offre une sorte de patron, puis des ouvrages comme Lettres à Serena de Toland, la Lettre de Thrasybule à Leucippe de Nicolas Fréret, les Lettres à Eugénie du baron d’Holbach (1768), les Lettres à Sophie sur la Religion, sur l’âme humaine et sur l’existence de Dieu, mais aussi, bien sûr, la fameuse Thérèse philosophe, l’ouvrage licencieux attribuée à d’Argens, qui fait bien d’une femme une « philosophe », mais dûment endoctrinée et chaperonnée par un abbé libertin.

La voix des femmes : ironie, effacement, (dé)négation et indétermination

18Il est cependant extrêmement important de souligner, ainsi que le font Mothu et Sandrier, combien les relations attestées entre les « philosophes » déniaisés et les femmes qu’ils cherchent à convaincre s’éloignent de ces modèles discursifs dans lesquelles les auteurs masculins se donnent un si beau rôle. Les femmes y apparaissent à la fois défiantes, indociles et souvent narquoises à l’égard de leurs doctes interlocuteurs, en même temps qu’elles savent user, pour justifier leur réticence et leur résistance, des lieux communs sur les limites imposées à leur esprit par la nature et surtout, bien sûr, par les normes sociales. Alain Mothu évoque les réactions de Madame d’Aine aux entreprises du baron d’Holbach pour assurer sa conversion au matérialisme, telles qu’elles sont rapportées par Diderot à l’intention de Sophie Volland (texte donné en annexe), dans le cadre d’une relation de complicité elle-même bien éloignée du modèle littéraire décrit plus haut. Bien que fort incrédule sur tous les points du dogme ou presque, Madame d’Aine refuse d’en assumer les conséquences théoriques et rabroue son mentor en rejetant toute forme de dogmatisme. C’est une relation similaire qu’offre l’Entretien d’un Philosophe avec la Maréchale de *** (sans doute la duchesse de Broglie), sous la plume du même Diderot, mais cette fois, le philosophe se casse les dents sur une « belle dévote » qui lui reproche sa lâcheté et son hypocrisie, puisqu’il ne communique ses impiétés que sous le sceau du plus grand secret. Mothu et Sandrier parlent à ce sujet d’une « résistance aux discours d’autorité » capable de s’opposer par la rétorsion ironique aux « philosophes » comme à leurs adversaires.

  • 7  Édition B. Delhaume, Paris, Champion, 2006.
  • 8  Lettre du 10 novembre 1771, p. 541.

19Je citerai pour ma part l’échange épistolaire entre le marquis Voyer d’Argenson et la jeune Marie de Paviers, publiée dans la Correspondance générale de Dom Deschamps7. Si Marie nomme sont interlocuteur son « mentor », c’est non sans une nuance d’ironie, car elle ne se fait pas faute d’en recevoir les leçons cum grano salis et avec un remarquable esprit critique : « je préfèrerais, à celle [la philosophie] qui veut éclairer le monde, celle qui, méprisant dans le silence toutes les chimères politiques ou religieuses, fait ses délices de la bienfaisance, de la tolérance et de la vertu »8.

20Une Isabelle de Charrière, comme le remarque Laurence Vanoflen, s’arrête toujours au bord de ce qui ferait d’elle, réellement, un « esprit fort », lorsqu’elle renvoit par exemple dos à dos déisme et christianisme au nom d’une prétendue faiblesse, qui met en fait en avant des solutions pratiques individuelles fort concrètes : « La querelle entre le déisme et le christianisme est assez intéressante sans doute pour mériter nos plus soigneuses recherches, mais elle l’est trop pour ma santé, pour mon repos, pour mon bonheur. »

21Dans tous ces cas, le soupçon porté contre le dynamisme conquérant (au moins sur le plan théorique) des Lumières et la préférence affichée pour les solutions pratiques et praticables, s’autorisent, si l’on peut parler ainsi, de la faiblesse prétendue du sexe et, du coup, à la fois, d’une prétendue négligence ou nonchalance intellectuelle, qui permet de préserver des espaces de liberté au féminin, à la barbe des mentors et des directeurs spirituels.

22C’est, me semble-t-il, ce que montre indirectement l’intervention de Marie-Pierre Legrand sur Madame Riccoboni. Celle qui fréquente le salon de d’Holbach et qui est l’amie de Diderot, n’est sans doute guère dévote, mais, si elle s’autorise de fréquentes pointes anticléricale, se déclare « mauvaise chrétienne », déplore l’abandon des « simples lois de la nature », elle n’expose jamais pour autant positivement le fond de sa pensée (mais peut-on même parler en ces termes ?) sur les questions religieuses. Peut-être le propre de sa position s’accorde-t-elle avec la maxime qu’elle s’applique à elle-même, selon laquelle « on est heureux de n’être rien, de ne vouloir rien », qui récuse toute forme d’affirmation de soi et d’ambition théorique ou pratique, au profit d’une éthique de l’effacement (ne pas « laisser de cruelles traces » derrière soi).

23Rien ne paraît au demeurant plus éloigné de cette éthique de l’effacement, foncièrement a-religieuse, que l’anéantissement mystique et l’abandon quiétiste, qui trouvent leur expression paroxystique dans l’itinéraire extrême de Louise du néant, « sainte problématique » de la fin du xviie siècle, enfermée à la Salpêtrière, ici étudiée par Antoinette Gimaret. Louise du Néant adopta une conduite d’excès dans l’ascétisme et la mortification, mettant en œuvre le projet de devenir, comme elle le dit, « le rebut de toutes les créatures ». Son cas est proprement paradigmatique qui signe l’impossibilité désormais de la mystique, rejetée hors de la dévotion et même de la religion proprement dite et saisie, déjà, au moins sous cette forme extrême, bien avant les travaux de Charcot, comme une pathologie. Mais il est saisissant de voir surtout l’hésitation des contemporains entre sa perception comme sainte et son identification comme aliénée ; hésitation qui rejoint la difficulté d’assigner la spiritualité féminine à une religiosité authentique (réformée, purifiée, etc.) plutôt qu’à la pure et simple « superstition ».

  • 9  Isabelle de Bourbon-Parme,« Je meurs d'amour pour toi… » Lettres à l’Archiduchesse Marie-Christine (...)

24Cette situation d’entre-deux, de ni l’un ni l’autre, et des deux à la fois, est fortement associée à l’élément féminin qui caractérisait autrefois l’hésitation entre la sainteté et la possession ou, dans un temps plus proche, entre la sainteté et sa simulation, entre la mystique et l’imposture érotique. Cette indétermination est saisie comme un élément de perturbation considérable pour l’Église et pour l’État et fait beaucoup pour la stigmatisation des femmes quiétistes comme Madame Guyon ou comme Antoinette Bourignon, dont la doctrine de l’ « abandon » est proprement insupportable, qui semble révoquer par avance toute forme d’assignation dogmatique et de normes de conduite stables et contrôlables. Il est cependant possible de penser que des femmes engagées en religion ou hors de la vie religieuse (voire même dans une relation d’indifférence, sinon d’hostilité à celle-ci) ont développé des stratégies consistant à l’exploitation d’une irréductible indétermination dogmatique ou pratique, qui pouvait aisément leur être concédée au titre de la faiblesse et de l’émotivité du sexe, dès lors qu’elles affichaient une conformité toute d’apparence à l’ordre social et à la religion instituée, ce qui leur permettait de dégager un espace de liberté considérable. Je donnerai pour seul exemple Isabelle de Bourbon-Parme, jeune aristocrate du plus haut rang (petite fille de Louis XV), auteure de Méditations chrétiennes fort édifiantes, dont la correspondance privée avec l’archiduchesse Marie-Christine (1760-1763), récemment éditée pour la première fois, atteste d’une liberté de mœurs et d’esprit proprement étonnante (un seul extrait : « Votre maladie m’a rendue sainte, et j’espère en la grâce de Dieu que si nous ne le sommes pas entièrement, nous le deviendrons à force de nous baiser. Adieu, ne voilà-t-il pas de belles dispositions pour aller dans un couvent ? »9).

La puissance du neutre

25Tout à la fois, comme le montre Dinah Ribard dans son texte, il existe bien des lieux sociaux contrôlés où trouve place une certaine indétermination féminine : celle au moins qui consiste à n’être ni mariée ni religieuse, sans devenir pour autant libertine ou « fille publique ». Ainsi Gabrielle Suchon, religieuse défroquée et philosophe, est-elle l’auteure d’un traité intitulé Du célibat volontaire, ou la Vie sans engagement, (1700) où elle avance la notion de « neutralité » pour designer cet état spécifique et surtout cherche à montrer – là réside toute son audace – que celui-ci est non pas inférieur mais supérieur, comme fruit d’un choix raisonné et volontaire, aux deux autres états, de mariage et de religieuse.

26Cette question du choix de la neutralité, dans la religion ou sans elle, a d’ailleurs occupée une partie des discussions de notre journée d’étude. La notion de neutralité en effet nous a semblé pouvoir embrasser tout un ensemble d’attitudes, de comportements et de discours au féminin déjouant les assignations sociales, morales ou religieuses.

  • 10  Lectures traversières, Paris, A. Michel, coll. Bibliothèque du Collège international de philosophi (...)

27Il revient à Alain Cantillon de l’avoir conduit jusqu’au point où elle devient susceptible de brouiller jusqu’à la différence de genre elle-même, en avançant que les religieuses de Port-Royal assument un rôle fondamental dans les écrits qui leur sont consacrés en 1665, mais à travers une subversion discrète du partage du masculin et du féminin dans les  modes de désignation et d’évocation. Cette équivocité générique est présentée comme un « travail du neutre », en référence à l’élaboration théorique de la notion chez Louis Marin, qui permet l’ « articulation des oppositions », non dans un quelconque mouvement dialectique opérant la synthèse, mais dans l’« écart de la relation », soit, dans les mots de Louis Marin, « ouverture indéterminée d’un espace polémique de conflit qui, inexorablement, resurgirait entre scission et totalité, entre la « sexion » du masculin, et du féminin, et l’union des deux moitiés : l’espace d’in-finité du zéro non nommable, du « ni vrai ni faux », à la condition de sans cesse le déplacer dans les dispositifs des représentations de la différence – sexuelle »10. Ainsi Cantillon – on se reportera à son texte – parle-t-il, pour désigner les religieuses prises au cœur du conflit de Port-Royal, de « vierges hermaphrodites », à la fois « les plus faibles, les plus pathétiques, les plus démunies des créatures, et pour cela les plus fortes, les plus résistantes, et possiblement les plus puissantes ; elles sont ce qu’il y a de plus séparé du reste du monde, de plus enfermé dans une communauté, et en même temps, pour cela, les modèles universels de tout véritable chrétien, religieux ou du monde, femme ou homme ». C’est à ce titre qu’elles ont pu apparaître comme une véritable menace pour les pouvoirs religieux et séculiers.

28Cette puissance du neutre au féminin, perturbant l’ensemble du système d’opposition binaires qui structurent les représentations sociales et les élaboration théoriques des théologiens et des philosophes de l’époque, rageusement dénoncée comme « fanatisme », « enthousiasme », « superstition », ou simplement inconséquence et « faiblesse du sexe », est peut-être ce qui traverse, anime et inspire l’ensemble des études proposées ici.

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Notes

1  Nous avons depuis consacré une journée à la thématique complémentaire de celle de l’irréligion au féminin, « Masculinité et esprit fort », qui s’est tenue à Paris III le 14 février 2009. Les actes en seront publiés dans les Dossiers du Grihl (http://dossiersgrihl.revues.org/).

2  Voir les travaux de Pascal Boyer, en particulier Et l’homme créa les dieux, Gallimard, 2001.

3  « Le proposizioni eterodosse o miscredenti delle donne sono spesso ricondotte da parte dei giudici, implicitamente o meno, alla “superstizione”, all’ignoranza, alla ricezione passiva da parte di un’autorità.  » Federico Barbierato, Jean-Pierre Cavaillé, Sophie Houdard et Marion Lemaignan, « Federico Barbierato, Politici e ateisti percorsi della miscredenza a Venezia fra sei e settecento, Naples, Edizioni Unicopli, 2006. », Les dossiers du Grihl, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 8 août 2007. URL : http://dossiersgrihl.revues.org/document1372.html.

4  Cette interprétation, basée sur une lecture superficielle du Registre d’inquisition et de quelques articles, dont celui d’Irene Bueno que nous publions ici, demande confirmation. Voir aussi Jean-PierreAlbert, « Croire et ne pas croire. Les chemins de l’hétérodoxie dans le registre d’Inquisition de Jacques Fournier », Heresis, 39, automne-hiver 2003, p. 91-106 ; idem, « Hérétiques, déviants, bricoleurs », L’Homme, n° 173, janvier-mars 2005, p. 75-94.

5  Bayle cependant dans son entrée du Dictionnaire, s’accorde avec Boileau – qu’il cite – pour dénoncer (ou affecter de dénoncer) le développement contemporain d’une irréligion au féminin, qu’il attribue significativement à un recul de l’ignorance.

6  Voir la gravure publiée en exergue du présent recueil.

7  Édition B. Delhaume, Paris, Champion, 2006.

8  Lettre du 10 novembre 1771, p. 541.

9  Isabelle de Bourbon-Parme,« Je meurs d'amour pour toi… » Lettres à l’Archiduchesse Marie-Christine (1760-1763),édition établie par Elisabeth Badinter, Paris, Tallandier, 2008. Voir également, dans le présent recueil, la note d’Alain Mothu, sur les « impiétés domestiques » de Mme de Murat.

10  Lectures traversières, Paris, A. Michel, coll. Bibliothèque du Collège international de philosophie, 1992, p. 295.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cavaillé, « Sexe superstitieux et puissance du neutre, Introduction à Femmes, irréligion et dissidences religieuses (xive-xviiie siècles) », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 04 | 2009, mis en ligne le 05 septembre 2009, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://acrh.revues.org/1364

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Auteur

Jean-Pierre Cavaillé

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