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Une irréligion au féminin ?

L’esprit de contradiction. Dialogue au féminin chez quelques incrédules du xviiie siècle

Alain Mothu et Alain Sandrier

Texte intégral

  • 1  Éd. Albert Cahen, Paris, Droz, 1932, p. 183. Nous commentons ces vers, selon lesquels, dira Bayle (...)

Dans le sexe j’ay peint la piété caustique.
Et que seroit-ce donc, si Censeur plus tragique
J’allois t’y faire voir l’Athéïsme établi,
Et, non moins que l’honneur, le Ciel mis en oubli ?
Si j’allois t’y montrer plus d’une Capanée,
Pour souveraine loy mettant la Destinée,
Du tonnerre dans l’air bravant les vains carreaux,
Et nous parlant de Dieu du ton de Des-Barreaux ?
(Boileau-Despréaux, Satires, X)1.

Texte

  • 2  Ce texte circule en manuscrit vers le milieu du xviiie siècle et est publié en 1754 (rééd. 1756), (...)
  • 3  Dictionnaire historique et critique (1696), art. « Barbe » (éd. 1740, I, p. 444).

1Dans les catalogues, les listes d’incrédules que dressent aux xviie et xviiie siècles, soit des défenseurs de la religion, soit de leurs adversaires, soit encore des historiens de l’athéisme (comme les allemands Voetius, Spitzel, Buddeus ou Reimann) ou des érudits bibliographes (tel l’auteur anonyme de la Notice des Ecrits les plus célèbres, tant imprimés que manuscrits, qui favorisent l'incrédulité, ou dont la lecture est dangereuse aux esprits foibles2), il n’est guère question des femmes. Des femmes mystiques ou diaboliques, impudiques ou malveillantes, qui se sont écartées du droit chemin, ils en connaissent tous assurément quelques-unes ; mais des femmes positivement et ouvertement athées, il n’en est pratiquement pas l’ombre d’une seule. Bayle en connaît cependant : Barbe, par exemple, l’épouse de l’empereur Sigismond de Bohême, morte en 1451, qui « ne croioit ni Paradis ni Enfer, & se moquoit des Religieuses, qui renoncent aux plaisirs de la vie & qui mortifient leur corps ». Mais c’est bien en cela – et non bien sûr pour sa vie dissolue, commune à beaucoup de princesses – que consistait « sa grande singularité » et qu’elle fut « une femme des plus extraordinaires que l’on vit jamais »3. Bayle parle même de « prodige » car, au vrai, « il n’y a pas plus de quatre ou cinq femmes en France qui aient donné dans ces Maximes impies » ; et, reprenant ce qu’il avait déjà écrit dans ses Pensées diverses sur la comète (1682), il souligne que

  • 4  Ibid., « Barbe », Rem. A. Voir les Pensées diverses sur la comète, éd. Joyce et Hubert Bost, Paris (...)

Ce n’est point leur [aux femmes] vice que l’Athéisme : elles se font une vertu de n’entrer point dans les grands raisonnemens ; ainsi elles en demeurent à leur Catéchisme, bien plus portées à la Superstition qu’à l’Impiété ; grandes coureuses d’Indulgences & de Sermons, & si fort occupées de milles passions qui leur sont tombées comme en partage, qu’elles n’ont ni le tems ni la capacité nécessaire pour révoquer en doute les articles de leur foi4.

2Bayle semble donc au moins avoir connaissance d’une petite poignée de femmes athées – et il se demande même si le « prodige » dont il parle n’est pas « devenu un peu moins extraordinaire, depuis que le sexe ne se pique pas d’ignorance autant qu’il faisoit ».

  • 5  Dictionnaire des athées anciens et modernes (1800), 2e éd., Bruxelles, [s.n.], 1833. Cette édition (...)

3Tournons-nous maintenant vers le Dictionnaire des athées anciens et modernes de Sylvain Maréchal (1800). Bien que celui-ci décerne des brevets d’athéisme aux personnages les plus inattendus (de saint Augustin, Mersenne, Pascal, à Moïse, Jésus et Mahomet), il mentionne tout au plus une petite quinzaine de femmes « athées »5. Encore Maréchal éprouve-t-il à ce sujet un remord, qu’il exprime dans son Discours préliminaire :

  • 6  Dictionnaire des athées, ibid., Discours préliminaire, p. xxxiv.

Des noms de femmes se trouvent, clair-semés, dans ce répertoire ; et il y en a encore trop, à notre gré. Les femmes ne sont point du monde politique ou philosophique. Chacune d’elle doit avoir les Dieux et les opinions, le culte et les lois de son père et de son mari6.

4Comprenons que, selon Maréchal, ces femmes « athées », soit ne l’étaient qu’imparfaitement ou superficiellement, singeant leurs relations masculines, pères, maris ou amis, soit étaient franchement dénaturées. Du reste, le Dictionnaire des athées comporte une entrée « Femmes » ou l’on peut lire cette explicitation :

  • 7  Ibid., p. 90-91. Suit un poème de « Sylvain, Lucrèce Français » [Maréchal lui-même] où celui-ci en (...)

Bayle pense qu’il n’y a que quatre ou cinq femmes en France qui aient donné dans l’athéisme. 
Ménage a remarqué que l’histoire parle de très-peu de femmes Athées ou Incrédules.
[un nota bene explique alors :]
Cela n’est pas surprenant ; d’ailleurs, les femmes ne doivent pas plus avoir d’opinion en théologie qu’en politique. Qu’elles se contentent d’être l’idole du premier sexe, la divinité tutélaire des bons ménages et la providence de leur naissante famille ! Elles n’ont d’autre culte à remplir que celui du temple de l’hymen. Des questions métaphysiques sont tout-à-fait étrangères à leur esprit léger, à leur ame sensible. La piété filiale, la tendresse conjugale et l’amour maternel composent la seule religion digne de leur cœur7.

  • 8  Le sexisme de Maréchal a été bien mis en lumière par Françoise Aubert, Sylvain Maréchal. Passion e (...)
  • 9  Lettres à S[on] A[ltesse] Mgr. le prince de *** [Brunswick-Lunebourg, Charles Guillaume Ferdinand] (...)

5De Bayle à Maréchal, la réflexion sur la dévotion des femmes semble donc n’avoir pas beaucoup avancé ; en considérant la plus subtile appréciation de Bayle (voir infra), on pourrait même juger qu’elle a régressé. Cela dit, l’« homme sans Dieu » Sylvain Maréchal était peut-être un témoin d’exception : l’impartialité sexiste de ce grand défenseur de la femme au fourneau a pu l’aveugler8. Donnons donc l’exemple chronologiquement intermédiaire de Voltaire qui, dans ses Lettres sur Rabelais et sur d’autres auteurs accusés d’avoir mal parlé de la religion chrétienne (1767)9, ne mentionne qu’une seule femme. Et quelle femme ? « Mademoiselle Huber », auteure en 1740 d’un livre intitulé La Religion essentielle à l’homme qui revenait à soutenir – nous dit Voltaire – un « pur théisme » :

  • 10  Voir Voltaire, Mélanges, éd. Jacques Van den Heuvel, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, (...)

La religion essentielle à l’homme doit être de tous les temps, de tous les lieux et de tous les esprits. Tout ce qui est mystère est au-dessus de l’homme, et n’est pas fait pour lui ; la pratique des vertus ne peut avoir aucun rapport avec le dogme. La religion essentielle à l’homme est dans ce qu’on doit faire, et non dans ce qu’on ne peut comprendre. L’intolérance est à la religion essentielle ce que la barbarie est à l’humanité, la cruauté à la douceur. Voilà le précis de tout le livre10.

  • 11  Voir F. Aubert, Sylvain Maréchal…, op. cit., p. 87.

6Bref, on l’aura compris, Marie Huber, ce n’est pas exactement Rabelais, Vanini ou Spinoza. Ce serait plutôt Voltaire, pour le théisme, à cela près que l’itinéraire « philosophique » de Marie Huber n’est pas proprement philosophique, insinue celui-ci, mais représente plutôt une sorte de dérapage religieux (« elle était protestante »). Il nous précise cependant que le livre en question fut écrit en collaboration « avec un grand métaphysicien » : il fallait bien, n’est-ce pas, un associé masculin pour s’élever à certaines hauteurs conceptuelles. Rousseau l’avait dit, Sylvain Maréchal le répètera, « quand les femmes tiennent la plume, c’est un homme qui la taille »11. Dès lors, un doute lancinant planera dans la notice de Voltaire sur le rôle exact de « Mademoiselle Huber » dans la composition d’un ouvrage qu’il juge « très abstrait ». Perfide, il s’étonne même, ou feint de s’étonner, que cette femme « de beaucoup d’esprit », « ait écrit en géomètre sur une matière si intéressante », puisque le livre se présente comme une « suite de lemmes et de théorèmes ». Peut-être – suggère Voltaire – Marie Huber « a-t-elle voulu rebuter des lecteurs qui l’auraient persécutée, s’ils avaient eu du plaisir en la lisant ». Cette dernière remarque – qui pourrait incidemment intéresser ceux qui étudient la relation Voltaire/Émilie du Châtelet – laisse bien sûr entendre que les femmes cultivées ne pouvaient en aucun cas laisser filtrer leur hétérodoxie sans dissimulation. Mais elle signifie aussi, sous la plume d’un Voltaire qui n’appréciait pas particulièrement cette « manière » spinoziste de philosopher qu’une femme qui s’extrait du limon religieux où elle est accoutumée à vivre et s’aventure à philosopher, ne sait donner que dans la sécheresse la plus stérile ou dans l’imitation masculine la plus servile.

7Le sexisme de Voltaire n’est cependant pas l’objet de notre présente enquête. Il s’agissait simplement d’évoquer, à travers son exemple et celui de Maréchal, un schéma de pensée au fond très répandu chez ces esprits éclairés qui nous serinent que l’éducation et les préjugés font tout. C’est vrai pour les hommes, mais la matière féminine forme très visiblement résistance, de sorte que l’opinion exprimée par Maréchal dans son Projet d’une loi portant défense d’apprendre à lire aux femmes (1801) était certainement majoritaire parmi les « philosophes » :

  • 12  Projet d’une loi portant défense d’apprendre à lire aux femmes, Paris, Massé, 1801, p. 46, cité pa (...)

La fluidité du sang et l’agitation des esprits animaux rendent les femmes incapables d’apporter une attention sérieuse à tout ce qui est un peu abstrait ; le dégoût qu’elles sentent pour tout raisonnement suivi prouve la délicatesse de leur imagination qui n’a pas la force de soutenir cet effort12.

Nous pouvons citer dans la foulée d’Holbach en personne, que Maréchal avait évidemment lu :

  • 13  D’Holbach, Système de la nature, Part. II, chap. 13, note 93 dans l’éd. originale de 1770. Nous n’ (...)

Ménage a remarqué que l’histoire parle de très peu de femmes athées ou incrédules. Cela n’est pas surprenant, leur organisation les rend craintives, le genre nerveux subit en elles des variations périodiques, & l’éducation qu’on leur donne les dispose à la crédulité. Celles qui ont du tempérament & de l’imagination ont besoin de chimères propres à occuper leur oisiveté, sur-tout quand le monde les abandonne ; la dévotion & ses pratiques deviennent alors un rôle ou un amusement pour elles13.

  • 14  Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford, (...)
  • 15  Voir l’article suggestif de Michel Delon : « la marquise et le philosophe », dans Les Lumières : p (...)

8Une question se pose : dans quelle mesure cette opinion, que nous avons supposée majoritaire, a supporté des exceptions, en particulier chez ceux qu’il est depuis quelques années convenu de ranger sous l’étiquette de penseurs « radicaux », et qui semblent s’être plus fermement dégagésconjointementdes préjugésreligieux et politico-sociaux14. Le baron d’Holbach et Sylvain Maréchal, si conservateurs à tant d’égards, quoique violemment athées, ne rentrent apparemment pas dans ce cadre, non plus qu’Helvétius et d’autres encyclopédistes. Un fait intrigue cependant, qui semble offrir un angle original sur la question, c’est l’existence, au xviiie siècle, d’un corpus de textes assez large et cohérent, formant presque tradition chez les libres penseurs irréligieux, où le dialogue s’instaure entre un philosophe et une femme aux dépens de la religion établie15.

9Puisqu’il nous faut remonter aux origines, rappelons que l’impulsion est donnée par Fontenelle dans ses Entretiens sur la pluralité des Mondes (1686). On ne peut évidemment parler, en l’espèce, d’un texte antireligieux, bien que Fontenelle y ravive une cosmologie infinitiste rappelant non seulement Lucrèce mais aussi Giordano Bruno, et qu’il instille dans la conversation avec la marquise quantité d’autres propositions théologiquement peu orthodoxes, notamment l’idée d’une pluralité des mondes, qui dérange profondément le plan de la Création et ranime les plus vieilles questions libertines relatives à l’unicité d’Adam, au Salut des païens ou des Indiens (devenus en l’occurrence extra-terrestres), affectant donc très concrètement le dogme du Péché originel, supposé universel. L’asymétrie sexuelle entre le savant narrateur et une marquise curieuse, en déjouant les formes traditionnelles du discours d’autorité, permettait ainsi la contestation discrète de bien des assurances religieuses.

  • 16  Sur les écrits « clandestins » de Fontenelle, ou à lui attribués, voir A. Niderst, « Fontenelle et (...)
  • 17  Margaret Jacob parle, au sujet des Entretiens, de « one of the most famous books of popularized sc (...)

10La méthode allait séduire. Et elle allait sans doute d’autant mieux retenir l’attention des libres penseurs que Fontenelle n’était pas tout à fait n’importe qui à leurs yeux. Il était aussi l’auteur ou l’inspirateur de divers écrits clandestins moqueurs ou plus agressifs envers la religion et ses dogmes, et ses contemporains le savaient bien16. Chez ceux qui commençaient à se représenter que l’antichristianisme formait une ancienne tradition, Fontenelle passait déjà pour un maître moderne. En tout cas, ses Entretiens avaient traversé la Manche, avaient ététraduits en anglais dès 168817.

  • 18  Voir son Clidophorus (1720), que Tristan Dagron a publié aux éditions Allia en 2002 (cf. La Lettre (...)
  • 19  Voir Margaret C. Jacob, « John Toland and the Newtonian Tradition », art. cit., p. 317-318.Les Let (...)
  • 20  Et de préciser (Toland semble bien viser ici, entre autres, la marquise de Fontenelle) : « ils [le (...)

11C’est justement sur les Entretiens que John Toland – un homme particulièrement attentif à cette tradition de pensée antichrétienne que nous évoquions18 – modèlera ses Letters to Serena (1704). D’Holbach les traduira et publiera en 1768 sous le titre de Lettres philosophiques19. La Préface est adressée à un « gentilhomme de Londres » qu’il veut voir « prendre une meilleure opinion des femmes », se marier et donner une éducation exemplaire à ses filles, s’il en a un jour. Toland y précise bien que Serena n’est pas un personnage imaginaire, « romanesque à l’instar de la marquise des Entretiens sur la pluralité des mondes de Monsieur de Fontenelle », marquise qu’il juge d’ailleurs indigne de pouvoir donner une bonne idée des femmes20, mais c’est une personne « bien réelle », même l’une des plus curieuses et savantes qu’il connaisse : nous savons que Serena n’était autre que la reine Sophie Charlotte de Prusse, fille de Sophie, Électrice du Hanovre.

  • 21  Revendication récurrente chez Toland, dans ses écrits comme dans sa démarche : voir Justin Champio (...)
  • 22  Le Président de ladite société s’exclame : « Honorons la mémoire des anciens, tant hommes que femm (...)

12Nous n’avons pas le temps d’insister sur la fibre féministe ou disons égalitariste de Toland21, qui trouve aussi à s’exposer dans le Pantheisticon de 1720 où, même s’il décrit une société « socratique » et panthéiste purement masculine, il est question d’honorer « la mémoire des anciens, tant hommes que femmes »22. Remarquons plutôt que les cinq lettres que Toland adresse (ou prétend adresser) à la reine de Prusse sont, cette fois, réellement philosophiques et d’orientation clairement antichrétienne : elles traitent de « l’origine et de la force des préjugés », de « l’histoire du dogme de l’immortalité de l’âme », de « l’origine de l’idolâtrie et les fondements de la religion païenne », du « système philosophique de Spinoza », du fait que « le mouvement est essentiel à la matière ».

  • 23  Nous utilisons l’édition de S. Landucci (Firenze, 1986), à laquelle nous faisons référence sous le (...)
  • 24  Dans l’article de la Philosophie ancienne et moderne consacré à Fréret, Naigeon rapporte cette ane (...)

13Autre et nouvelle étape (si l’on veut) dans ce dialogisme philosophique avec les femmes : la Lettre de Thrasybule à Leucippe de Nicolas Fréret. Longue lettre d’orientation clairement athée, écrite sans doute vers 1720 et assez largement diffusée de façon manuscrite jusqu’à sa première édition en 176523. Malgré le décor antiquisant, il se pourrait bien, en fait, que la réceptionniste de la lettre ne fût ni une marquise imaginaire, ni une reine idéalisée, mais la propre sœur de l’écrivain, qui se destinait à la vie monacale et dont il voulaitéteindrela « fièvre religieuse »24. Pas de dialogue, dans cette lettre, mais une longue dissertation où l’on va au fond des choses touchant l’existence de Dieu et les raisons illusoires de la foi.

  • 25  Nous utilisons la « Nouvelle édition, revue, corrigée, & augmentée des Remarques de Mr. L’abbé d’O (...)
  • 26  D’Argens, dans sa Préface de 1746, reconnaît Fontenelle et Bayle comme ses deux modèles. Dans le D (...)
  • 27  Ibid., p. 8.
  • 28  Autrefois, nous [A.M.] avions osé l’expression de « premier roman féministe » (Dict. des œuvres ph (...)

14Il faut évoquer aussi La Philosophie du bon sens, ou Réflexions philosophiques sur l’Incertitude des Connoissances Humaines, à l’usage des Cavaliers & du Beau-Sexe du marquis d’Argens (1737)25, non en raison de sa virulence antichrétienne ou anti-théiste militante, car l’auteur se pose en pédagogue sceptique simplement intéressé à désabuser de leurs préjugés les « gens du Monde », mais en raison de son ample diffusion (l’œuvre a connu de nombreuses rééditions), et parce qu’à partir d’elle, le modèle fontenellien semble bel et bien accompli, selon lequel la vulgarisation doit servir à la lutte contre les préjugés26. Le narrateur explique dans son Discours préliminaire les raisons qui l’ont conduit à écrire : « Ennuyé de voir le bon sens méprisé, je formai le dessein de prouver à une personne aimable, chez qui j’allois souvent passer quelques jours à la campagne, que son Chapelain, grand sectateur d’Aristote, n’étoit qu’un ignorant »27. La dame doutant de la chose, d’Argens relève le « défi » en déroulant cinq longues réflexions sur « l’incertitude de l’histoire, de la tradition et des opinions des savans », « l’incertitude de la logique », «  l’incertitude des principes généraux de la physique », « l’incertitude de la métaphysique » et « l’incertitude de l’astrologie judiciaire ». La Dame à laquelle s’adresse d’Argens n’est bien sûr, comme souvent, qu’une figurante. Rappelons tout de même que d’Argens, tout galant et condescendant qu’il se montre ici, est aussi l’auteur très probable du sulfureux Thérèse philosophe (1748), l’un des premiers « romans » à mettre en scène une perspective philosophique féminine sur le monde, démarrée du seul point de vue d’un désir féminin, soustrait à toute finalité maternelle ou conjugale28.

  • 29  Voir l’éd. procurée par Olivier Bloch : Paris, Honoré Champion, 2004.
  • 30  Voici ce que dit la préface (où l’œuvre est présentée comme l’édition d’un manuscrit connu « depui (...)

15Signalons enfin les très militantes Lettres à Eugénie du baron d’Holbach (1768) et les Lettres à Sophie sur la Religion, sur l’âme humaine et sur l’existence de Dieu, celles-là anonymes parues probablement au début de 177029. Eugénie, la « bien née », Sophie, la Sagesse : femmes et allégories à la fois. Sophie est présentée comme une ancienne maîtresse de l’auteur. Quant à Eugénie, le pseudo-éditeur du texte (supposé courir depuis longtemps en manuscrit) précise que ce n’était certainement pas « une marquise supposée comme celle des Mondes de M. de Fontenelle », mais une femme bien réelle, probablement « quelque dame de l’École du temple ou de Sceaux »30.

  • 31  François de Graux nous promettant une étude sur La Mettrie et les femmes, nous noterons seulement (...)

16Mais nous pourrions citer bien d’autres œuvres, ressortissant de l’activisme philosophique manuscrit, ou de La Mettrie31, qui se présentent comme des dialogues avec la gent féminine. Bien sûr, il y a certainement un effet de « mode » dans cette conversation avec le beau sexe qu’avait inaugurée Fontenelle. Les écrivains rebelles à l’ordre chrétien ne furent pas les seuls à s’adresser au « beau sexe ». Néanmoins, il nous semble qu’ils ont spécialement cultivé ce dialogisme et que chez eux, ce n’était pas qu’une “manière” galante, un artifice littéraire.

  • 32  Au moins dans le cas des femmes « bien nées », marquises ou princesses à qui l’ont a prodigué un s (...)

17Qu’y aurait-il donc derrière ? Nous avons déjà esquissé la réponse : les préjugés hantent la société, nous les buvons « avec le lait », et les plus perméables sont à cet égard les enfants (têtes naturellement dociles car encore incultes), et les femmes, culturellement maintenues dans une sorte d’enfance par l’éducation qui leur est prodiguée. Dialoguer avec une femme, l’éclairer, la désabuser de ses préjugés (la désaliéner), revient bien à souligner, non seulement qu’elle est un être de raison, mais un être social, dont l’éducation fait tout, et que l’on peut donc en principe sauver32 : cette leçon optimiste nous éloigne tout de même de la leçon essentialiste entrevue tout à l’heure.

  • 33  Ainsi le narrateur des Letters to Serena ouvre sa première lettre par ces mots qui sont comme la r (...)
  • 34  Ce n’est, par exemple, qu’à la fin du périple des connaissances auquel nous invite le narrateur de (...)
  • 35  Fréret stigmatise ainsi les effets de la dévotion : « votre intérêt m’est trop cher pour ne pas tâ (...)
  • 36  Les Lettres à Eugénie en fournissent sans doute l’illustration la plus appuyée.
  • 37  Chez d’Holbach comme chez Toland se manifeste un mode de diffusion des idées qui mise sur la conve (...)

18Cependant, c’est aussi là que le bât blesse – d’une certaine manière. Car la femme reste un être mineur (involontairement) et – nous n’osons dire un mâle contrarié –, mais au moins un être auquel on ne reconnaît aucune spécificité, aucune originalité psycho-sociale qui lui serait propre. Aussi le philosophe, à son égard, endosse-t-il volontiers les vieux habits du directeur de conscience, voire du confesseur, et conséquemment du guérisseur. Notons d’ailleurs que le philosophe, remplaçant le prêtre-guérisseur, ne fait souvent que répondre à un appel au secours, à une demande d’aide. Il déclare vouloir prévenir la pente naturelle des femmes à la crédulité et les effets néfastes qui en résultent33. Et comme la malade n’est pas toujours à même de diagnostiquer son mal, et encore moins son étendue34, le philosophe-médecin se fait un devoir, par ses leçons, de lui administrer en hâte un « préservatif » dont il redoute la « contagion » chez sa patiente35. Enfin, le motif de la conversion-guérison est aussi plusieurs fois repris par nos missionnaires éclairés36, qui s’affairent aussi principalement auprès de dames « bien nées » : il s’agit avant tout de convertir une élite37. Bien entendu, les femmes n’ont, dans toutes ces mises en scène, qu’un rôle de figurantes muettes (dans la plupart des cas, on leur adresse un discours-sermon) ou d’interlocutrices ébahies, comme déjà chez Fontenelle. La réplique est inexistante.

19Mais que pensent-elles ou que pensaient-elles au fond ? C’est la question que l’on a envie immédiatement de se poser, face à la rigidité toute idéologique de ces relations entre l’incrédule et les femmes. Peut-on sortir de cet ersatz de dialogue où le philosophe ne fait que « ventriloquer » son combat contre les préjugés en manipulant ses figures féminines comme des marionnettes ? Peut-on sortir du paradigme de l’aliénation dans lequel les athées maintiennent les femmes un peu trop facilement ?

20Ces questions resteraient sans doute sans réponse, si l’on ne disposait heureusement de quelques indiscrétions. Ce n’est pas dans notre corpus dialogique ou dans les traités dogmatiques, où la femme est ordinairement placée sous tutelle philosophique, qu’il faut aller les chercher. Il suffit d’appréhender un peu de biais l’œuvre des athées les plus systématiques, pour découvrir des voix féminines qui ne sont pas simplement les échos de ce que des philosophes leur soufflent.

  • 38  « – Mais où avez-vous pris tout cela ? – Dans les belles conversations de mon gendre. Il faudrait, (...)
  • 39  Diderot, Correspondance, éd. G. Roth, Paris, Minuit, t. 7, lettre 456, p. 167-168.

21Ce léger déplacement, on le doit en particulier à Diderot. Dans sa correspondance de 1767, Diderot régale Sophie Volland des vains efforts du baron d’Holbach pour convertir au matérialisme athée sa belle-mère et cousine, Madame d’Aine. Rare exemple de prosélytisme domestique ! Or, Madame d’Aine, que le baron a travaillée au corps, barbouillant même son catéchisme, et qui se trouve au-devant de la scène dans le récit de Diderot, ne tient pas du tout le rôle ancillaire des Eugénie ou des Sophie. Non qu’elle prétende défendre les valeurs du christianisme, mais parce que « cela ne vaut pas un fétu », pas plus d’ailleurs que le matérialisme athée du baron38. Elle avoue à Diderot ne presque jamais penser à Dieu, se rendre à la messe seulement quand elle a de l’humeur, prier quelquefois sans trop savoir pourquoi, lire la Bible pour ne pas s’ennuyer ; à côté de cela, tenir pour rien les bénéfices de la confession ; être d’avis que « son âme pourrir(a) dans la terre avec son corps », ne croire pas plus à l’Enfer qu’elle n’espère le Paradis. Enfin préférer s’amuser de « folies » grivoises que de discuter de sa foi ou de sa mécréance39.

  • 40  Voir Martine Darmon-Meyer, « L’art du portrait dans les Lettres à Sophie Volland », The French Rev (...)

22Ce dialogue – que l’on trouvera reproduit en pièce annexe – n’est sans doute pas à prendre au pied de la lettre. Cependant, même arrangé40, on ne peut manquer d’y voir la peinture d’une véritable indépendance d’esprit. Si le baron est à l’origine de l’incrédulité de Madame d’Aine, ses aspects singuliers ne lui doivent rien. Ils traduisent une incrédulité concrète qui refuse à s’expliciter complètement, qui ne prétend pas dogmatiser, ni surtout ne refuse pas de s’accommoder, de façon décomplexée, à la coutume quand celle-ci est trouvée plaisante ou utile. Or, c’est par une femme que cet athéisme se dit. Preuve, s’il en est besoin, que l’athéisme est aussi affaire de sens pratique, d’orientation de vie et pas seulement de conviction fermement établie.

  • 41  Sylvain Maréchal épingle ces propos de Sévigné dans son Dictionnaire des athées, op. cit., p. 269. (...)

23On songe à Mme de Sévigné qui aurait avoué aimer Dieu comme un galant homme qu’elle n’a jamais connu, qui s’efforçait d’être dévote, quoique n’étant « ni à Dieu ni au Diable » et trouver cet état « le plus naturel du monde », ou encore ne songer à Dieu que quand elle était « bien aise » – en quoi elle se reconnaissait bien la fille de son père41.

  • 42  Diderot, Œuvres philosophiques, éd. P. Vernière, Paris, Bordas, 1990, p. 525.

24Diderot offre avec l’Entretien d’un Philosophe avec la Maréchale de *** la réciproque de ce parcours de l’indépendance d’esprit au féminin. Cette fois-ci, la femme, dans laquelle on s’accorde à reconnaître la duchesse de Broglie, est « belle et dévote comme un ange »42. Mais le dialogue n’en est que plus intéressant, car la maréchale n’est pas le simple faire-valoir de Diderot, qui défend à cette occasion la cause de l’athée vertueux. Si l’auteur se taille la part du lion dans les répliques, s’il prend le temps de développer les arguments contre la religion, tout le dialogue semble confiné dans ce paradoxe insurmontable :

  • 43  Ibid., p. 529.

– La Maréchale : On croit et tous les jours on se conduit comme si l’on ne croyait pas.
– Diderot : Et sans croire, l’on se conduit à peu près comme si l’on croyait43.

  • 44  Ibid., p. 541.
  • 45  Ibid., p. 553.

25La maréchale, qui tend une oreille bienveillante à l’athée de système Diderot (dont la position ne parvient pas à s’imposer dans l’ordre social), incarne une figure étrange et inquiétante pour l’athée : celle d’une personne que sa religion ne rend ni entièrement dupe, ni intolérante et qui ne s’en laisse pas conter par les raisonnements imposants des pourfendeurs de préjugés. Elle renvoie à l’incrédule une image toute ordinaire et débonnaire du croyant, à mille lieues des caricatures de propagande, par laquelle il n’est ni plus ni moins inconséquent que son adversaire. D’ailleurs, la maréchale, avec ironie et humour, conclura l’entretien en taxant coup sur coup Diderot – qui, reconnaît-elle, n’a pas « la manie du prosélytisme »44–, de « lâche » et de « vilain hypocrite »45, parce qu’il se conduit extérieurement en bon chrétien de peur d’être inquiété.

26Diderot permet de sortir des sentiers battus de l’irréligion, et les femmes sont les meilleurs compagnons de ces chemins de traverse, justement parce que, par leur position, elles ne sont pas inféodées aux termes du débat sur l’incrédulité. Du coup, elles se présentent, quand on les laisse s’exprimer, pour ce qu’elles sont : non pas de pauvres êtres influencés par une idéologie religieuse toute puissante, mais comme des individus autonomes, qui savent ménager, dans leur rapport à la religion, les marges qui leur permettent de vivre. Elles révèlent en somme une forme de « bricolage » de la crédulité ou de l’incrédulité qui échappe aux discours convenus, et une forme de résistance aux discours d’autorité qui renvoie les philosophes à leur propre combat contre les préjugés.

  • 46  Henry Institoris, Jacques Sprenger, Le Marteau des sorcières, I, quest. VI, éd. et trad. Amand Dan (...)
  • 47  Voir A. Mothu, « La démolition du croyant », à paraître dans la série Libertinage et philosophie a (...)

27Cela dit, l’observation quasi-clinique de Diderot était-elle entièrement neuve ? La pastorale anti-féministe occidentale avait plus d’une fois souligné la part d’ombre qui reliait les femmes à Dieu et à la foi. Ces créatures débiles, inconstantes, instinctives, trompeuses et si dangereuses pour l’homme, pouvaient-elles vraiment croire autant que l’homme, même sous les dehors de la dévotion ? « Par nature, elle [la femme] a une foi plus faible » que l’homme, disait le célèbre Malleus maleficarum (1486), ce manuel de base de la chasse aux sorcières : la preuve par Ève ; d’ailleurs « l’étymologie du nom le démontre : Femina vient de Fe et minus, car toujours elle a et garde moins de foi »46. Ce pourquoi la femme est un agent privilégié de Satan. Boileau, dans la satire que nous avons citée en exergue, se montrera au plus près de ce constat, en évoquant une incrédulité sourde de la gent féminine. Cependant Pierre Bayle nuancera ce constat trop épais à son goût. Lui qui s’était très tôt interrogé sur ce que signifiait et valait exactement « croire », pour un individu, et qui était quasiment parvenu à la conclusion que la foi n’était qu’un phénomène de surface, un croire-croire indiscernable de l’illusion superstitieuse47, sera à deux doigts de percevoir dans l’attitude religieuse des femmes une simulation finalement plus authentique que l’auto-aveuglement masculin :

  • 48  Dict. hist. et crit., art. « Barbe », Rem. A ; c’est nous qui soulignons. Bayle cite, commente et (...)

À coup sûr, elles [les femmes] trouveront plutôt le secret d’accorder ensemble les passions & la Religion, fallût-il donner jusques dans le Molinisme, que l’expédient de ne rien croire48.

  • 49  Voir déjà les remarques de J. Delumeau, La Peur en Occident, op. cit., p. 400, qui s’appuie ici su (...)

28Les femmes, loin d’être de pures éponges de la religion, se révèlent peut-être finalement moins conditionnées que les hommes par la culture auxquels ils appartiennent49. À la différence des hommes, elles possèdent ce secret de savoir, dans leur intérêt, composer avec l’ignorance et l’autorité, et d’échapper par là à l’opiniâtreté : grave mystère pour le mâle « philosophe », du xviie siècle (au moins) jusqu’à nos jours.

Annexe : la foi de Mme d’Aine

Diderot, lettre à Sophie Volland du 4 octobre 1767.

Correspondance, éd. G. Roth, t. VII, Paris, Éditions de Minuit, 1962, p. 167-169.

29[…]
A propos, sçavez vous que made d’Aine est devenue esprit fort ? Il y a quelques jours qu’elle nous déclaraqu’elle croyoit que son âme pourriroit dans la terre avec son corps. — Mais pourquoi priez vous donc Dieu ? — Ma foi, je n’en sçais rien. — Vous ne croyez donc pas à la messe ? — Un jour j’y crois, un jour je n’y crois pas. — Mais le jour que vous y croyez ? — Ce jour là, j’ai de l’humeur. — Et allez vous à confesse ? — Quoi faire ? — Dire vos péchés. — Je n’en fais point ; et quand j’en ferois et que je les aurois dits à un prêtre, est ce qu’ils en seroient moins faits ? — Vous ne craignez donc pas l’enfer ? — Pas plus que je n’espère le paradis. — Mais où avez vous pris tout cela ? — Dans les belles conversations de mon gendre. Il faudroit, par ma foi, avoir eu une bonne provision de religion, pour en avoir gardé une miette avec lui. Tenez, mon gendre, c’est vous qui avez barbouillé tout mon catéchisme ; vous en répondrez devant Dieu. — Vous croyez donc en Dieu ? — En Dieu ? Il y a si longtems que je n’y ai pensé, que je ne sçaurois vous dire ni oui ni non. Tout ce que je sçais, c’est que si je suis damnée, je ne le serai pas toute seule ; et puis quand j’irois à confesse, que j’entendrois la messe, il n’en seroit ni plus ni moins ; ce n’est pas la peine de se tant tourmenter pour rien. Si cela m’étoit venu quand j’étois jeune, j’aurois peut être fait beaucoup de petites choses douces que je n’ai pas faites. Mais aujourd’huy, je ne sçais pas pourquoi je ne crois rien. Cela ne me vaut pas un fétu. Si je ne lis pas la Bible, il faudra que je lise des romants ; sans cela je m’ennuyeroi comme un chien. — Mais la Bible est un fort bon romant. — Ma foi, vous avez raison. Je ne l’ai jamais lue dans cet esprit-là. Demain, je commence. Cela me fera peut être rire. — Lisez d’abord Ezéchiel. — Ah ! oui ; à cause de cette Olla et de cette Oliba ; et de ces Assyriens qui... — Et dont il n’y a plus aujourd’huy. — Et qu’est ce que cela me fait qu’il y en ait ou non ? Il ne m’en viendra pas un ; et quand il m’en viendrait une douzaine ? — Vous croyez que vous les enverriez à votre voisine ? — C’est selon le moment. —Vous avez donc encore des moments ? — Pourquoi pas ? Ma foi, je crois que les femmes en ont jusqu’au tombeau ; que c’est là leur dernier signe de vie ; que quand cela est mort en elles, le reste est bien mort. Vous riez tous; mais croyez que celles qui disent autrement sont des menteuses. Je vous révèle là notre secret. — Oh ! nous n’en abuserons pas. — Je le crois bien ; encore ne sçais je. Si vous n’aviez pour tout potagequ’une femme de mon âge, je veux mourir si je la croyois. en sûreté ; ni vous non plus. — Mais revenons à votre incrédulité. — Non ; laissons la. Il me semble que ce que nous disons est plus drôle. — Ma foi, vous avez raison.

30Et puis voilà la soirée qui se passe à dire des folies ; mais des folies, Dieu sçait quelles.Dix fois nos bougeoirs furent éteints et rallumés. Pendant ce tems là, Cohault lui avoit passé une main dans le dos, et il alloit toujours en enfonçant ; et elle disoit en se débattant : « Voilà t’il pas ce chien de musicien qui va toujours aux instruments de musique. Oh ! ça, finissons. Vous dormirez tous dans un quart d’heure ; et moi, il faut que je dise mes prières. — Mais ne nous avez vous pas-dit que vous ne priez point Dieu ? — Hé, ne faut il pas-que je me mette à genoux pour ma femme de chambre ? — Et quand vous êtes à genoux, à quoi rêvez vous ? Je rêve à ce que nous mangerons demain. Cela ne laisse pas de durer, et ma femme de chambre s’en va après cela fort édifiée ; car elle est dévote, et elle n’en vaut pas mieux pour cela.

31Si j’avois encore de la place, je vous continuerois ce bavardage, dont vous avez peut être déjà trop.
Bonsoir donc, bonnes amies.

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Notes

1  Éd. Albert Cahen, Paris, Droz, 1932, p. 183. Nous commentons ces vers, selon lesquels, dira Bayle à l’article « Barbe » de son Dictionnaire historique et critique (Rem. A.), l’impiété serait « un des déréglemens des femmes », à l’extrême fin de cet article.

2  Ce texte circule en manuscrit vers le milieu du xviiie siècle et est publié en 1754 (rééd. 1756), dans un pot-pourri attribué à André-Joseph Panckoucke (1700-1753 ; il est le père de Charles-Joseph, artisan de l’Encyclopédie méthodique et du Moniteur universel) intitulé L’Art de desoppiler la rate. On trouvera ce texte dans La Lettre clandestine n° 2 (1993), p. 178-192, ou sur http://www.univ-paris12.fr/scd/lc2-2ed.htm, précédé d’une présentation de Geneviève Artigas-Menant.

3  Dictionnaire historique et critique (1696), art. « Barbe » (éd. 1740, I, p. 444).

4  Ibid., « Barbe », Rem. A. Voir les Pensées diverses sur la comète, éd. Joyce et Hubert Bost, Paris, GF-Flammarion, 2007, § 142 : « Troisième preuve [que les opinions ne sont pas la règle des actions], tirée de la conduite de plusieurs femmes », ici p. 303, Bayle précisant : « Il semble que l’Église reconnaisse que la dévotion est leur [aux femmes] partage, puisqu’elle fait ordinairement des prières pro devoto fœmineo sexu ». Dans ce chapitre, Bayle souligne que si « les femmes sont très peu sujettes à l’impiété », nombreuses sont celles « dont les mœurs sont très corrompues » (« elles conservent parmi leurs impuretés, la persuasion de l’Évangile »), preuve d’une disjonction radicale entre la croyance religieuse et l’action.

5  Dictionnaire des athées anciens et modernes (1800), 2e éd., Bruxelles, [s.n.], 1833. Cette édition comporte, à la suite, des additions de J. Lalande (pagination séparée). Maréchal nomme Aspasie, l’épouse de Périclès, qui aurait été « accusée de ne point croire aux Dieux » et « mérita d’avoir Socrate pour disciple » (p. 14) ; l’impératrice de Hongrie Barbara, qui « sans religion aucune, niait tout à plat qu’il y eût une divinité au ciel ou dans les enfers », croyait l’âme mortelle et estimait que nul Dieu n’était à craindre (p. 19) ; Mme du Châtelet, qui insinua que Dieu n’était qu’un être imaginaire (p 45) ; sainte Honorine Clavigny, pour avoir dit que moins nous avions de lumières, plus nous étions soumis à la foi (p. 52) ; Mme Deshoulières, qui assimilait la mort au néant (p. 66) ; Lucile Duplessis, épouse de « l’infortuné Camille Desmoulins », qui disait souvent « Je ne conçois pas que mon mari, homme d’esprit, ait la sottise de croire en Dieu » (p. 74) ; la dame du Four, élève de l’économiste Beaulieu, qui se suicida (p. 94) ; la veuve Geoffrin, l’amie de D’Alembert, qui « ne faisait pas le bien au nom de Dieu », et son amie Mlle de L’Espinasse (p. 105, 153) ; Margueritte de Navarre, si curieuse d’observer l’âme s’échapper des corps morts (p. 168) ; la « philosophe épicurienne de Paris » Ninon de Lenclos, pour avoir dit un jour : « Il faut qu’un homme soit bien pauvre en morale, quand il a besoin de la religion pour être honnête homme » (Maréchal s’émerveille devant tant de féminine audace : « Ce mot d’une femme vaut tout un bon livre », etc., p. 194) ; Marie Margueritte Pasquet de Salaignac, « moderne Cornélie » qui élève ses cinq enfants « dans les principes de la pure morale, dégagée absolument de tout préjugé religieux » (p. 260) ; Mme de Sévigné, qui disait aimer Dieu comme un galant inconnu et par occasion seulement (p. 269) ; une certaine Sophie Bretin, « athée d’opinion seulement », car sa conduite peu morale venait de lui occasionner un procès peu avant 1800 (p. 277). Lalande, dans ses Additions (ca. 1801-1804), paginées séparément, rajoutera une dizaine de femmes à la liste (cf. p. 20, 23, 28, 33, 59, 60, 62, 72, 73, 79, 82).

6  Dictionnaire des athées, ibid., Discours préliminaire, p. xxxiv.

7  Ibid., p. 90-91. Suit un poème de « Sylvain, Lucrèce Français » [Maréchal lui-même] où celui-ci enjoint aux femmes, certes, ne pas écouter « le prêtre suborneur », mais de conserver « sans regrets » leur « douce ignorance, gardienne des vertus et mère des plaisirs », afin de redevenir pleinement ce qu’elles ont toujours été et dont l’invention des dieux les a dépossédées : l’objet divin du culte de la beauté, dont les honorent depuis toujours les hommes… Maréchal a puisé chez d’Holbach son renvoi à Ménage (cf. infra). Pour la référence à Ménage, voir infra, n. 13.

8  Le sexisme de Maréchal a été bien mis en lumière par Françoise Aubert, Sylvain Maréchal. Passion et faillite d’un égalitaire, Pise, Goliardica, et Paris, Nizet, 1975, chap. IV. Voir en particulier son Projet d’une loi portant défense d’apprendre à lire aux femmes (1801), cité infra.

9  Lettres à S[on] A[ltesse] Mgr. le prince de *** [Brunswick-Lunebourg, Charles Guillaume Ferdinand] sur Rabelais et sur d’autres auteurs accusés d’avoir mal parlé de la religion chrétienne

10  Voir Voltaire, Mélanges, éd. Jacques Van den Heuvel, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1215 sq., ici p. 1251-52.

11  Voir F. Aubert, Sylvain Maréchal…, op. cit., p. 87.

12  Projet d’une loi portant défense d’apprendre à lire aux femmes, Paris, Massé, 1801, p. 46, cité par F. Aubert, ibid., p. 82. Pour les antécédents de ce type de discours médical, on pourra voir Jean Delumeau, La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, chap. X : « Les agents de Satan : III. La femme », spéc. p. 424 sqq.

13  D’Holbach, Système de la nature, Part. II, chap. 13, note 93 dans l’éd. originale de 1770. Nous n’avons retrouvé l’opinion attribuée à Gilles Ménage, ni dans son petit Mulierum philosopharum historia (1690), ni dans les Menagiana, 3e éd. revue par La Monnoye, Paris, F. Delaulne, 1715, 4 vol.

14  Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001 ; tr. fr. : Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité, Paris, Éditions Amsterdam, 2005. Voir aussi les actes du colloque publiés par Catherine Secrétan, tristan Dagron et Laurent Bove, Qu’est-ce que les Lumières « radicales ». Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant philosophique de l’âge classique, Paris, Éditions Amsterdam, 2007.

15  Voir l’article suggestif de Michel Delon : « la marquise et le philosophe », dans Les Lumières : philosophie impure ?, RSH, n°182, 1981, p. 65-78. Voir aussi Alain Sandrier, Le Style philosophique du baron d’Holbach, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 100-134.

16  Sur les écrits « clandestins » de Fontenelle, ou à lui attribués, voir A. Niderst, « Fontenelle et la littérature clandestine », dans Filosofia e religione nella letteratura clandestina, Secoli xvii e xviii, éd. Guido Canziani, Milano, FrancoAngeli, 1994, p. 161-173, et son édition triple : Traité de la liberté. Des miracles. Des oracles, Paris, Universitas ; Oxford, Voltaire Foundation, 1997. Voir aussi A. McKenna, «Réflexions sur l’argument de M. Pascal et de M. Locke : un manuscrit clandestin attribué à Fontenelle», dans A. Niderst (éd.), Fontenelle [Actes du Colloque de Rouen, oct. 1987], Paris, P.U.F., 1989, p. 351 sq. ; H.-G. Funke, éd. de Fontenelle, Histoire des Ajaoïens, Oxford, Voltaire Foundation, 1998. Voir enfin les mises au point de Alain Mothu dans les Minora clandestina (Paris, Champion, 2003) : éditions de De la diversité des religions et de la Lettre au marquis de La Fare.

17  Margaret Jacob parle, au sujet des Entretiens, de « one of the most famous books of popularized science in the late seventeenth century » et, s’appuyant sur une étude de Gerald Meyer (« Fontenelle and late 17th Century Science », The History of Ideas Newsletter, IV, 1958, p. 26), elle  précise que la traduction la plus populaire outre-Manche fut donnée par Joseph Glanville en 1702 (« John Toland and the Newtonian Tradition », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 32, 1969, p. 307-331, ici p. 317, n. 71).

18  Voir son Clidophorus (1720), que Tristan Dagron a publié aux éditions Allia en 2002 (cf. La Lettre clandestine, 10, 2001, p. 352-353) et qu’il a réédité en Annexe à son édition de John Toland, Lettres à Serena et autres textes, Paris, Champion, 2004, p. 349-384. Voir aussi bien sûr le Pantheisticon, publié la même année 1720.

19  Voir Margaret C. Jacob, « John Toland and the Newtonian Tradition », art. cit., p. 317-318.Les Letters to Serena sont nées en Allemagne dans les années 1701-1702, composées lors de deux séjours à Berlin (et à Hanovre), à la cour du roi de Prusse et de sa femme, la reine Sophie-Charlotte (= Serena). Voir ici l’Introduction de T. Dagron à l’édition citée ci-dessus.

20  Et de préciser (Toland semble bien viser ici, entre autres, la marquise de Fontenelle) : « ils [les lecteurs des Letters to Serena qui prendraient Serena pour un être fictif] auront raison en tout cas de trouver que la dame enfantée par mon imagination est bien différente de ces femmes vaines, frivoles, affectées, babillardes et sottes, qui sont aussi méprisables qu’elles sont communes, qui, n’étant elles-mêmes qu’apparences, ne jugent jamais autrui que sur le dehors, et qui, étrangères qu’elles sont à toutes vraies qualités, n’ont-elles-mêmes aucune vertu solide ni aucun véritable mérite. Elles ne sont capables que de se divertir et de s’amuser une heure durant, mais sont incapables de tout plaisir relevé et de l’insoluble communauté de vie ». Toland tempère cependant : « Ces réflexions ne valent pas seulement pour les femmes, elles valent aussi pour la plus grande partie des hommes que leur frivolité, leur extravagance, leur orgueil et leur intempérance mettent sur un pied d’égalité, pour le moins, avec l’autre sexe ».

21  Revendication récurrente chez Toland, dans ses écrits comme dans sa démarche : voir Justin Champion : « Publiés mais non imprimés : John Toland et la circulation des manuscrits, 1700-1720 », La Lettre clandestine, n°7, 1998, p. 301-341, spéc. p. 328-333. Dans la dédicace déjà citée de ses Letters to Serena, Toland écrivait par exemple : « Je ne vous répéterai point ici ce que je vous ai dit en faveur de l’égalité et de la conformité qui se trouvent entre les organes intellectuels des deux sexes ; il doit suffire pour prouver que les femmes seraient susceptibles de perfectionner leur esprit et d’acquérir des connoissances tout comme nous, si on ne les privait pas des avantages qui peuvent résulter d’une bonne éducation, des conversations intéressantes, des voyages et si on leur donnait part aux affaires ». Notons que cet égalitarisme a dû paraître trop extraordinaire au baron d’Holbach quand il a traduit les Letters to Serena, puisqu’il n’a pas hésité à omettre, dans le quatorzième paragraphe de la première lettre, trois lignes sur les qualités exceptionnelles de la destinataire, la Reine de Prusse, Sophie-Charlotte, la montrant non seulement supérieure à son sexe, mais aussi aux hommes : « I am ready to acknowledge that you exceed most men as well as myself in Quickness of Understanding, as you do all your own Sex by your many excellent Qualities » (Letters to Serena, éd. G. Gawlick, F. Frommann Verlag, Stuttgart, 1964, p. 17).

22  Le Président de ladite société s’exclame : « Honorons la mémoire des anciens, tant hommes que femmes ».

23  Nous utilisons l’édition de S. Landucci (Firenze, 1986), à laquelle nous faisons référence sous les initiales LT. On peut désormais se reporter à l’édition fournie par Alain Mothu et Gianluca Mori, Philosophes sans Dieu, Paris, Honoré Champion, 2005, p. 51-185.

24  Dans l’article de la Philosophie ancienne et moderne consacré à Fréret, Naigeon rapporte cette anecdote censée découvrir la motivation fondamentale de la Lettre de Thrasybule à Leucippe : « Un académicien célèbre par un bon traité de calcul intégral, et dans la famille duquel Fréret a passé une partie de sa vie, m’a assuré qu’il avait composé cette lettre pour une sœur qu’il aimait tendrement, et qui se destinait à la vie monacale et religieuse malgré lui, peut-être même malgré elle (cette espèce particulière de martyr n’a été autrefois que trop commune). Fréret qui voyait avec peine que la nature n’avait point appelé sa sœur à cet état violent, crut devoir dessiller ses yeux, et la guérir enfin de cette fièvre religieuse qui n’était pas continue, et qui laissant à la raison des intervalles lucides, l’aurait fait mourir dans le désespoir, après l’avoir fait vivre plus ou moins longtemps dans les regrets, dans l’amertume et dans les larmes (p. 482). Jean Deprun a apporté les preuves du bien-fondé de cette anecdote. Il en dégage une interprétation plus précise de la Lettre : « Deux sœurs de Nicolas Fréret prirent le voile en l’abbaye de Notre Dame de Gif [en 1708 et 1715…] le couvent de Notre Dame de Gif était à cette date, un ardent foyer de jansénisme et devait le rester. […] Cet ensemble de faits autorise, croyons-nous, deux hypothèses coordonnées : l’une est que Fréret, connaissant le caractère très particulier de ce couvent, a déploré la double vocation de ses sœurs, tenté de les dissuader, et rédigé la Lettre pour dresser le constat allégorique de cet échec – constat et, en même temps, revanche ; l’autre, que le type de dévotion prêté à l’imaginaire Leucippe est calqué sur la piété janséniste » (J. Deprun, « Une œuvre philosophique de la Régence, la Lettre de Thrasybule à Leucippe », La Régence, Paris, A. Colin, 1970, p. 153-164, ici p. 156-157).

25  Nous utilisons la « Nouvelle édition, revue, corrigée, & augmentée des Remarques de Mr. L’abbé d’Olivet », La Haye, chez Pierre Paupie, 1746.

26  D’Argens, dans sa Préface de 1746, reconnaît Fontenelle et Bayle comme ses deux modèles. Dans le Discours Préliminaire qui suit, il rappelle qu’il a voulu rendre son ouvrage agréable « à deux sortes de personnes ; aux Dames, pour qui il [l’ouvrage] a d’abord commencé ; & aux véritables Savans, au tribunal desquels tous les Ecrits doivent ressortir » (p. 10). C’est aussi pour ne point « causer quelque embarras & demander une trop grande attention » aux « femmes » et aux « gens du monde », qu’il a évité de citer du latin dans le texte (p. 13).

27  Ibid., p. 8.

28  Autrefois, nous [A.M.] avions osé l’expression de « premier roman féministe » (Dict. des œuvres philosophiques, Paris, P.U.F., 1992), jugement sans doute excessif. Dans Thérèse philosophe, le plaisir invite à philosopher (à réexaminer nos préjugés sur Dieu, la nature, l’ordre moral et religieux imposé par la société), et la philosophie, en retour, légitime et invite au plaisir, nous évitant la culpabilité morale et les conséquences physiologiques ou sociales de l’excès.

29  Voir l’éd. procurée par Olivier Bloch : Paris, Honoré Champion, 2004.

30  Voici ce que dit la préface (où l’œuvre est présentée comme l’édition d’un manuscrit connu « depuis fort longtemps ») : « On ne peut rien de dire non plus de certain sur la personne à laquelle il a adressé son ouvrage. Il paraît seulement, par plusieurs circonstances de ces lettres, que ce n’est point une marquise supposée comme celle des Mondes de M. de Fontenelle, et qu’elles ont été réellement écrites à une femme aussi distinguée par son rang que par ses mœurs. Peut-être était-ce à quelque dame de l’Ecole du temple ou de Sceaux […] » Œuvres philosophiques, t. 1, éd. Alive, 1998, p. 305.

31  François de Graux nous promettant une étude sur La Mettrie et les femmes, nous noterons seulement ici que L’Art de jouir est adressé à une certaine Céphise. Voir Œuvres philosophiques, Paris, Fayard, 1987, t. II, où on lit, p. 246 : « Vous avez de l’esprit, Céphise, et vous êtes révoltée par ces discours ! vous vous piquez d’être Philosophe, et vous vous feriez un scrupule d’user d’une ressource permise et autorisée par l’amour ! Quels seraient donc vos préjugés, si, comme tant d’autres femmes, vous aviez le malheur de n’être que belle. Ah ! croyez-moi, chère amante, tout est femme dans ce qu’on aime ; l’empire de l’amour ne reconnaît d’autres bornes que celles du plaisir ! ».

32  Au moins dans le cas des femmes « bien nées », marquises ou princesses à qui l’ont a prodigué un soupçon d’éducation sérieuse afin qu’elles ne soient pas trop ridicules « dans le monde », en prévision de leur mariage.

33  Ainsi le narrateur des Letters to Serena ouvre sa première lettre par ces mots qui sont comme la reconnaissance d’une maladie qui appelle une cure : « Vous vous plaignez Madame d’être encore sous l’empire de plusieurs préjugés… » (Lettres Philosophiques, Londres, 1768, p. 27).

34  Ce n’est, par exemple, qu’à la fin du périple des connaissances auquel nous invite le narrateur de la Philosophie du bon sens que se révèle le danger qui guettait la destinataire, imbue d’astrologie judiciaire : « Nous voici, enfin, arrivés, Madame, à la science, en laquelle vous paraissez avoir le plus de confiance » (La Philosophie du Bon-Sens, La Haye, 1746, Réflexion cinquième, t. 2, p. 129).

35  Fréret stigmatise ainsi les effets de la dévotion : « votre intérêt m’est trop cher pour ne pas tâcher de vous fournir un préservatif contre les atteintes d’un mal dont je crains la contagion pour vous » (LT, Lettre 1, p. 257). Ce terme de « préservatif » que d’Holbach reprend en sous-titre de ses Lettres à Eugénie, ou Préservatif contre les préjugés, caractérise cet acte quasi médical du narrateur, qui, en tant que médecin, évalue la gravité de la maladie en fonction du degré de résistance du malade. Ainsi le diagnostic se fait plus pessimiste chez d’Holbach : « Enfin, pour tout dire, je vois une religion lugubre et redoutable faire des impressions très vives, très profondes et très dangereuses sur une âme telle que la vôtre, tandis qu’elle n’en fait que de très passagères sur des âmes endurcies dans le crime ou en qui la dissipation détruit à chaque instant l’effet de ses menaces » (Lettres à Eugénie, Londres, 1768, Lettre 5, t. 1, p. 131).

36  Les Lettres à Eugénie en fournissent sans doute l’illustration la plus appuyée.

37  Chez d’Holbach comme chez Toland se manifeste un mode de diffusion des idées qui mise sur la conversion de l’élite, apte à choisir ses membres, et amenée à devenir par un effet de boule de neige, cependant soumis aux vicissitudes sociales, le noyau dur d’une population exempte de préjugés religieux au sommet de la hiérarchie sociale. C’est une tactique d’imprégnation des couches sociales bien nées qui est censée produire une conversion progressive mais efficace au déisme ou à l’athéisme.

38  « – Mais où avez-vous pris tout cela ? – Dans les belles conversations de mon gendre. Il faudrait, par ma foi, avoir eu une bonne provision de religion, pour en avoir gardé une miette avec lui. Tenez, mon gendre, c’est vous qui avez barbouillé tout mon catéchisme […] ».

39  Diderot, Correspondance, éd. G. Roth, Paris, Minuit, t. 7, lettre 456, p. 167-168.

40  Voir Martine Darmon-Meyer, « L’art du portrait dans les Lettres à Sophie Volland », The French Review, vol. 32, n° 1, oct. 1958, p. 22-31.

41  Sylvain Maréchal épingle ces propos de Sévigné dans son Dictionnaire des athées, op. cit., p. 269. Voir, pour les deux derniers, les lettres à Mme de Grignan du 10 juin 1671 et du 11 septembre 1680 (Mme de Sévigné, Correspondance, éd. R. Duchêne, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, t. I, p. 271 ; t. III, 1978, p. 9). Nous n’avons pas identifié l’allusion à Dieu conçu comme un amant inconnu, que Maréchal emprunte certainement aux Lettres à Eugénie, L. 8 (voir Œuvres de Fréret, Paris, t. I, 1792, p. 213).

42  Diderot, Œuvres philosophiques, éd. P. Vernière, Paris, Bordas, 1990, p. 525.

43  Ibid., p. 529.

44  Ibid., p. 541.

45  Ibid., p. 553.

46  Henry Institoris, Jacques Sprenger, Le Marteau des sorcières, I, quest. VI, éd. et trad. Amand Danet, Paris, Plon, 1973, p. 203. Les auteurs s’appuient ici sur Isidore, Origines, XI, 2. Sur la pastorale anti-féministe et la femme comme agent privilégié de Satan, on pourra voir J. Delumeau, La Peur en Occident, op. cit., chap. X.

47  Voir A. Mothu, « La démolition du croyant », à paraître dans la série Libertinage et philosophie au xviie siècle, Université de Saint-Étienne (communication faite au Congrès International des Lumières de Montpellier en juillet 2007, table-ronde sur « Scepticisme et Lumières » organisée par Gianni Paganini et Sébastien Charles).

48  Dict. hist. et crit., art. « Barbe », Rem. A ; c’est nous qui soulignons. Bayle cite, commente et précise l’appréciation de Boileau citée plus haut. Athées, les femmes ? Certes non, commente, en substance, Bayle. Mais elles exemplifient d’éloquente manière ce que signifie, au vrai, « avoir la foi » : phénomène de grave conséquence (sociale, politique) mais de nulle profondeur intérieure.

49  Voir déjà les remarques de J. Delumeau, La Peur en Occident, op. cit., p. 400, qui s’appuie ici sur le psychiatre américain W. Lederer, Gynophobia ou la Peur des femmes, Paris, 1970, p. 51.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Mothu et Alain Sandrier, « L’esprit de contradiction. Dialogue au féminin chez quelques incrédules du xviiie siècle », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 04 | 2009, mis en ligne le 21 août 2009, consulté le 27 mars 2017. URL : http://acrh.revues.org/1370 ; DOI : 10.4000/acrh.1370

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Auteurs

Alain Mothu

Alain Mothu est ingénieur d'études à l'Université de Paris-Sorbonne CELLF 17-18 et E.H.E.S.S. Entre 2006 et 2008, il a tenu, à l’E.H.E.S.S., un séminaire intitulé « Parcours de l’incroyance, 16e-18e siècles ». Il a publié de nombreux articles et ouvrages collectifs sur la littérature philosophique clandestine, l'athéisme « d'ancien régime » et des « énergumènes » comme Geoffroy Vallée, Noël Journet ou Cyrano de Bergerac.
Dans Les Dossiers du GRIHL, il a notamment publié :
Quelques mots sur Geoffroy Vallée et ses proches
Cyrano et les hydropotes
Deux « jeunes éventés » : Geoffroy Vallée et Noël Journet
De la foi du charbonnier à celle du héros (et retour)
Le manuscrit philosophique clandestin existe-t-il ?

Articles du même auteur

Alain Sandrier

Alain Sandrier est maître de conférences à l’université Paris Ouest Nanterre La Défense (Paris X). Ses travaux portent sur l’athéisme des Lumières, l’hétérodoxie classique, Voltaire et les manuscrits philosophiques clandestins. Il a publié, dans Les Dossiers du GRIHL : D’Holbach redivivus ? De l’actualité d’une pensée athée

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