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Une histoire en question

L’histoire et l’anthropologie : convergences et spécificités

Jean-Pierre Albert

Résumés

En s’appuyant sur les pratiques de l’anthropologie historique en France depuis les années 1970, on s’interroge sur les convergences et les écarts des travaux inscrits sous cette rubrique, selon qu’ils sont le fait d’historiens ou d’anthropologues. Le projet d’une anthropologie historique est ensuite confronté aux programmes possibles de l’anthropologie, en soulignant les problèmes posés par la difficile conciliation entre une perspective universaliste et les effets possibles de la relative contingence des processus historiques.

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Texte intégral

1Je reprendrai seulement ici les grandes lignes de ma communication orale en y ajoutant des choses que j’aurais dû dire, et qui peuvent contribuer à clarifier quelques aspects de la rencontre de nos disciplines.

  • 1  Dans les années 1970-90 : M. Albert-Llorca, C. Amiel, J. Bru, D. Blanc, D. Fabre, A. Fine, G. Char (...)
  • 2  Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, Le charivari, Paris/La Haye, éditions de EHESS, Mouton édi (...)
  • 3  Jean-Claude Schmitt, Le saint lévrier. Guinefort guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, Pari (...)

2Une remarque, pour commencer : à Paris, au GAHOM, ce sont des historiens qui se réclament de l’anthropologie historique, bien que leur discipline n’apparaisse dans cet intitulé qu’au titre de déterminant du substantif « anthropologie ». Plus au sud, à Toulouse, les chercheurs (dont je suis) réunis dans les versions successives du Centre d’anthropologie1 ont été depuis une trentaine d’années pour la plupart des ethnologues de l’Europe qui ont élargi à un passé plus ou moins lointain certains de leurs objets d’étude. Tel était le cas, en particulier, du fondateur de notre équipe, Daniel Fabre, proche de longue date, dans ses recherches, de Jacques Le Goff et de Jean-Claude Schmitt. Témoin de ces collaborations : la publication en 1981, sous la direction des deux historiens que je viens de citer, de l’ouvrage collectif Le charivari, actes d’une table ronde organisée par l’EHESS en 1977 qui réunissait, je cite la présentation de J.-Cl. Schmitt, « une soixantaine d’historiens, d’ethnologues, d’anthropologues, de sociologues, d’historiens de la littérature2 », dont plusieurs membres du Centre toulousain. Il s’agissait alors de mettre ensemble et de confronter les résultats des différentes spécialités, comme cela continue de se faire dans la plupart des colloques interdisciplinaires. Un pas de plus dans le sens du rapprochement de nos disciplines était accompli avec la publication en 1979 de l’ouvrage de J.-Cl. Schmitt Le saint lévrier3 puisque, cette fois, le même auteur assumait le travail de l’historien, de l’anthropologue et même de l’ethnographe.

3Voilà donc des historiens qui se font anthropologues, et des anthropologues qui se font peu ou prou historiens. Ni les uns ni les autres, on peut l’espérer, ne prétendent abusivement à quelque compétence dans le domaine qui n’est pas, à l’origine, le leur. Mais un historien qui ajoute l’anthropologie à la gamme des sciences sociales dans lesquelles sa discipline a l’habitude de faire son marché – économie, démographie, sociologie, etc. – fait-il la même chose qu’un anthropologue qui se tourne vers le passé ? Si des convergences se produisent assurément, allant parfois jusqu’à l’indistinction des résultats, il me semble que cela tient au choix de certains domaines et certaines formes de construction d’objet que je voudrais essayer de préciser. Mais on peut aussi envisager – et cela me semble plus proche de la réalité de nos travaux – des différences importantes que je tenterai de mettre en relation avec quelques problèmes épistémologiques à mon avis fondamentaux.

Des raisons d’un mariage

4A priori, les raisons qu’ont les historiens de s’intéresser à l’anthropologie ne semblent pas soulever de difficultés particulières : si vous travaillez sur la parenté au Moyen Âge, il est au minimum prudent d’aller voir ce qu’en ont dit les anthropologues, de longue date analystes légitimes du domaine. Et ainsi de suite pour tous les objets bien identifiés de l’anthropologie et des autres sciences humaines. Ce faisant, l’historien ne risque guère de perdre son âme : sa discipline, à mon sens, est déjà une « interdiscipline » ou, si l’on préfère, l’idée au sens kantien d’une mise en synergie, au service de la compréhension du passé, de tout ce que nous savons des causalités à l’œuvre dans les comportements humains et la vie des sociétés. Sans doute les modalités de l’articulation des différents registres causaux reste-t-elle un problème difficile et peut-être impossible à résoudre de façon générale (à la différence de ce que laissait espérer, par exemple, le marxisme, avec sa hiérarchie des strates d’organisation des sociétés et la fameuse « détermination en dernière instance » par l’économique). Mais la démarche historique, dès lors qu’elle a pour objectif de présenter le récit intelligible d’une séquence d’événements ou qu’elle contextualise de façon complexe un phénomène social ou culturel, semble apte à résoudre au cas par cas cette difficulté. Le recours à des schèmes ou des types d’explication issus de toutes les sciences sociales s’inscrit dans son programme sans se substituer à l’intention historienne elle-même.

  • 4  La religion populaire, Paris 17-19 octobre 1977, Colloques internationaux du CNRS, n° 576, Paris, (...)

5Les raisons des ethnologues de se tourner vers le passé et vers les démarches des historiens posent beaucoup plus de problèmes. D’un point de vue méthodologique, tout d’abord, cela les conduit à rompre avec une des pratiques fondatrices de leur identité disciplinaire : l’observation, participante ou non, sur un terrain. Certes ils ont multiplié les manières d’associer observations actuelles et situations passées. Ils ont aussi été sensibles à tout ce qui, dans la documentation écrite, iconographique ou muséographique disponible, apporte des informations du type de celles que l’on peut découvrir par enquête directe : d’où, en particulier, la vaste question du « populaire », de la parole des muets de l’histoire, très présente dans les publications des années 1970-80 (cf. le colloque CNRS de 1977 sur la religion populaire4). On mesure sans peine ce que l’histoire dite des mentalités a gagné à explorer ce type de sources, voire à extrapoler sur des périodes plus anciennes des données folkloriques ou ethnographiques des xixe et xxe siècles. Pour les ethnologues, l’enjeu était plutôt d’inscrire dans une longue durée culturelle certains éléments de leurs collectes et d’en esquisser une généalogie historique crédible, de manière à s’inscrire en faux contre les « théories des survivances », toujours enclines à sauter par-dessus l’histoire effective pour s’installer confortablement dans le territoire indécis des origines (païennes, celtiques, etc.).

  • 5  Tel me semble le point d’arrivée inévitable de ‘l’anthropologie dynamique’ de Georges Balandier co (...)

6De fait, l’ethnologie des sociétés européennes contemporaines – et cela vaut aussi pour d’autres régions du monde – n’aurait rien à gagner à faire l’impasse sur l’immense savoir que ces mêmes sociétés ont accumulé sur leur passé. Mais il y a là un risque pour son identité disciplinaire. L’humanité de l’homme étant indissolublement un fait historique, social, culturel (et aussi naturel), toute situation actuellement observée peut être comprise comme le produit d’une histoire – entendons : le résultat en partie contingent de processus causaux sujets, du seul fait de leur pluralité, à des bifurcations ou des effets cumulatifs imprévisibles. On peut ajouter à cela que les sciences sociales accordent aujourd’hui une importance croissante aux paradigmes de l’acteur, au détriment des hypothèses mobilisant en priorité de vastes déterminismes structurels associés à ce que Pierre Bourdieu désignait comme le « principe de la non conscience ». La remise en cause de la notion de culture, entendue comme la manière singulière, cohérente et incommensurable à tout autre qu’aurait une population de construire « son » monde, va encore dans le même sens. Aussi un ethnologue étudiant classiquement sur un terrain un phénomène social quelconque peut-il se convertir en un historien du présent, visant à expliciter la singularité d’une conjoncture plutôt qu’à retrouver dans son objet le jeu de régularités structurales, fonctionnelles ou autres5. Moins il croira au jeu des structures et à l’existence d’universaux dans les comportements humains, plus il verra sa pratique se confondre avec celle de l’histoire. Tout le problème est de savoir si l’anthropologie dispose actuellement d’un corpus théorique assez consensuel et homogène pour fonder une identité disciplinaire qui évite cette (con)fusion de fait. Je veux le croire, mais cela suppose sans doute quelques révisions polémiques de ce que peut ou doit être l’anthropologie.

  • 6  Je ne prends en compte que la tradition française, les notions d’anthropologie sociale ou culturel (...)
  • 7  « Ethnographie interprétative et anthropologie théorique », dans Dan Sperber, Le savoir des anthro (...)

7à cet égard, on peut commencer par un examen critique du vocabulaire que nous utilisons pour désigner nos disciplines6. Il est d’usage de distinguer trois programmes ou niveaux dans les études identifiées comme « anthropologiques » : l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie (sociale ou culturelle). La première démarche serait d’abord collecte des données, description fine des pratiques et des modes de pensée d’un groupe humain ; la seconde une tentative pour saisir la logique sous-jacente à ces données ; la troisième, enfin, proposerait des théories générales et rapporterait la diversité des faits culturels à des universaux. Telle est, en gros, la manière dont Cl. Lévi-Strauss présente les choses dans un chapitre souvent cité de son Anthropologie structurale. Mais il souligne lui-même que cette tripartition ne signifie pas une séparation des niveaux, toute description étant elle-même déjà nourrie de théorie. D’autres que lui ont discuté la pertinence d’un programme anthropologique à visée universaliste, ou encore souligné la difficulté de rendre opératoires, au niveau d’une ethnographie, des hypothèses trop générales. Certes, un usage dogmatique de ces catégorisations disciplinaires n’est pas satisfaisant, mais il a au moins le mérite d’éviter des confusions hélas très ordinaires : désigner comme « anthropologique » toute étude recourant à l’ethnographie et la pratique du terrain ; réduire le programme de l’anthropologie à celui de l’ethnologie, c’est-à-dire à l’élucidation de logiques culturelles spécifiques. Dans les faits, l’essentiel de la production labellisée « anthropologie » relève de l’ethnologie telle que je la définis, voire de ce que Dan Sperber appelle l’ethnographie interprétative7. Ces travaux supposent évidemment la mise en œuvre de théories anthropologiques, mais il s’agit souvent de références évasives, voire critiques. On signale des fonctionnalités sans être fonctionnaliste, des déterminations économiques sans être marxiste, etc. D’où la difficulté d’enseigner l’ethnologie : on dote les étudiants d’un patrimoine théorique auquel, pour l’essentiel, on ne croit plus vraiment. Et l’on hésite à se prononcer sur la validité des dernières propositions en la matière. En somme, on offre aux étudiants une « boîte à outils » destinée d’abord à armer leur regard sur le terrain, mais c’est en fin de compte leur « sens ethnographique » plus ou moins acéré qui décidera, pour l’essentiel, de la qualité de leurs travaux.

8Ce qui précède ne remet nullement en cause la valeur des études ethnologiques. Nous savons tous reconnaître la puissance intellectuelle d’une analyse qui restitue finement la cohérence d’une culture en intégrant avec bonheur diverses strates de la vie sociale. La réussite de ce programme est la même que celle de l’historien qui s’immerge dans la logique d’une conjoncture, ou déploie l’horizon d’une pensée loin de tout anachronisme. Ethnologues et historiens se rejoignent dans la capacité de se faire autres, de saisir de l’intérieur une pensée et un monde étrangers avec la même évidence qu’ils se repèrent dans leur environnement culturel d’origine. Or ce sont là des compétences et des programmes intellectuels qui me semblent distincts de ceux de l’anthropologie : il s’agit plutôt d’une extension (certes savante et difficile) à de nouveaux contextes des aptitudes informelles qui sont celles de tout sujet social compétent. Le bon historien et le bon ethnologue, avant toute démarche analytique, doivent savoir autant que possible être Grecs anciens ou Dogon. Cette entrée dans « l’émic » est sans nul doute un préalable nécessaire à tout discours « etic ». Mais elle n’implique pas nécessairement des compétences d’ordre théorique. Elle relève plutôt d’un sens de l’altérité souvent attesté, dans le passé, chez les voyageurs, les marchands ou les missionnaires, et qui reste au cœur de l’adaptabilité des personnes à de nouveaux contextes culturels.

  • 8  La convergence la plus forte entre anthropologie et histoire universelle a été liée aux différente (...)

9Au total, si comme je le pense notre champ disciplinaire compte plus d’ethnologues que d’anthropologues, il faut peut-être que les historiens en tirent la leçon : n’en va-t-il pas de même parmi ceux qui se réclament de l’anthropologie historique ? En fait, le niveau de généralité auquel doit prétendre l’anthropologie a un correspondant dans leur domaine, c’est ce que l’on appelait jadis l’histoire universelle – un projet intellectuel largement critiqué mais qui, sur le fond, pose à peu près les mêmes problèmes que la construction d’une anthropologie universaliste8. Je ne pense pas que l’anthropologie historique telle qu’on la pratique au GAHOM ait des affinités particulières avec ce genre de programmes. Pourquoi, dès lors, ne pas revendiquer la posture d’ethnologues du passé ? Jacques Le Goff a créé dans les années 1970 une collection intitulée « Bibliothèque d’ethnologie historique ». Ce label, dont l’usage ne s’est jamais étendu à la définition d’une orientation (inter)disciplinaire, me semble en vérité le plus adéquat à nos perspectives habituelles de recherche en ce qu’il satisfait l’attente commune aux historiens et aux ethnologues de saisir en profondeur la spécificité des situations et de leurs contextes. Mais est-ce à dire que ce projet rendrait indiscernables les travaux d’historiens formés à l’ethnologie et d’ethnologues soucieux de la dimension historique de leur objet ? C’est ici qu’on doit revenir sur la question des spécificités disciplinaires : faut-il encourager leur dépérissement ou au contraire évaluer leur juste place dans nos recherches ?

Savoir-faire et traditions disciplinaires

  • 9  Pour une réflexion sur la place des disciplines dans la production et la régulation de la recherch (...)
  • 10  René Thom, Paraboles et catastrophes. Entretiens sur les mathématiques, la science et la philosoph (...)

10Il y a assurément de bonnes raisons d’adopter un point de vue œcuménique dans notre conception des relations entre les sciences humaines et sociales : leur objet étant un, elles sont essentiellement (ou devraient être) de simples aspects d’un même programme intellectuel, différenciés par la cartographie aléatoire des traditions académiques plus que par de véritables arguments épistémologiques. Mais raisonner ainsi n’avance pas à grand-chose9. En effet, première remarque, les disciplines restent le cadre fondamental de la formation des chercheurs et de l’évaluation de la recherche. Cette réalité, d’abord institutionnelle, réagit directement sur la construction de faisceaux de compétences propres aux différentes catégories de spécialistes et sur la détermination fine des questions méritant examen. Il y a là un risque, celui de voir chaque discipline s’enfermer dans une hyper-spécialisation et se délecter, dans le vase clos d’une « science normale », de la résolution de micro-énigmes qui n’intéressent qu’elle (et encore…). Comme le remarquait René Thom à propos des sciences biologiques soumises selon lui à une inflation galopante de résultats expérimentaux aux enjeux incertains, « ce qui limite le vrai n’est pas le faux, mais l’insignifiant10 ». à cet égard, une vision trans-disciplinaire des domaines et des problématiques peut apporter un correctif heureux.

11Seconde remarque : à l’intérieur même d’une discipline, il est des questions que l’on sait traiter avec la certitude qu’apporte un paradigme éprouvé, d’autres qui relèvent du bricolage exploratoire, d’autres enfin que l’on ne sait pas traiter. La chose est bien connue des directeurs de maîtrises ou masters, et ils ne manquent pas de la rappeler à leurs étudiants quand ils négocient avec eux le sujet de leur mémoire. Dans la rencontre interdisciplinaire, le risque est en outre de prêter à ses partenaires les compétences que l’on n’a pas soi-même, ou de déterminer à leur place les problèmes qu’ils sont censés résoudre. Ce qui est sûr, c’est qu’un historien posant à propos du passé des questions que l’anthropologie est incapable de traiter au présent a peu de chances de tirer utilement parti de son ouverture interdisciplinaire. à l’inverse, un anthropologue n’arrivera pas à grand-chose en travaillant sur des phénomènes du passé trop peu renseignés historiquement. Ces remarques peuvent sembler triviales, mais je pense que, si nous tombons les uns et les autres dans ces travers, c’est précisément parce que nous attendons de la collaboration de nos disciplines des bénéfices qu’elle est parfois incapable de nous procurer : il est pour le moins rare que d’un cumul d’incompétences surgisse une compétence nouvelle.

12Comment définir, en conséquence, les frontières de nos attentes légitimes ? Mon sentiment est que tout dépend des programmes intellectuels que nous nous fixons. Or, historiens comme anthropologues, nous sommes à ce propos face à une alternative qui renvoie à des problèmes épistémologiques fondamentaux : ou bien nous visons à une compréhension globale de ce qui se passe effectivement (ou s’est passé) dans un groupe humain en un temps et un lieu donnés – c’est le point de convergence signalé plus haut autour de la notion d’ethnologie historique ; ou bien nous cherchons à identifier des mécanismes stables à l’œuvre dans la production d’un type de phénomènes. La première voie est celle de la monographie synthétique, indexée sur un objet empirique, et elle existe aussi bien en histoire qu’en ethnologie. Elle engage la tentative d’articuler le plus grand nombre possible de déterminations, avec tous les problèmes que cela pose. C’est, a priori, le programme qui se prête le mieux aux collaborations entre disciplines, puisque chacune est censée apporter un éclairage particulier qu’il convient d’intégrer à tous les autres.

  • 11  Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Bordeaux, Ducros, 1968, p. 89.

13La seconde voie, la recherche de mécanismes stables ou, au-delà, d’universaux, ne peut concerner que des phénomènes ou des domaines d’objets particuliers, abstraits jusqu’à un certain point de leur contexte. Elle consiste à se rapprocher des méthodes des sciences de la nature, pour lesquelles, en règle générale, il s’agit d’isoler le processus dont on cherche la loi, de le repérer en dehors des innombrables interférences dont il est l’objet dans la réalité ordinaire. C’est ce qu’autorise au mieux, quand elle est possible, la pratique de l’expérimentation, qui culmine dans la (re)production artificielle des phénomènes naturels étudiés, provoque des variations et en mesure les effets, etc. On sait bien que, pour des raisons éthiques et pragmatiques, les phénomènes sociaux ne sont que très marginalement accessibles à une démarche expérimentale au sens strict. Mais, comme le notait Durkheim dans les Règles de la méthode sociologique, le comparatisme permet d’accéder à des résultats approchant ceux de l’expérimentation (de la même manière que la pathologie, laboratoire naturel des variations d’état d’un organisme, fournit des matériaux précieux à la physiologie). Les différentes sociétés sont autant d’expériences déjà données des possibilités et des limites de la variabilité de l’humain. Et, dans les faits, c’est la prise en compte (souvent polémique) de cette diversité qui est à l’origine de toutes les grandes théories anthropologiques. Comme l’écrivait déjà Rousseau : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais, pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés. »11

  • 12  Voir par exemple les deux volumes d’Alain Testart, La servitude volontaire I : Les morts d’accompa (...)

14Le modèle expérimental, étendu à l’usage du comparatisme, me semble donc susceptible de nourrir trois types de recherches. Un premier ensemble consiste en la proposition de nouvelles hypothèses anthropologiques globales, à prétention universelle, en s’appuyant sur les bases de données les plus larges (c’est-à-dire : en usant du comparatisme dans le sens proposé par Durkheim). Dans l’actualité de la recherche, il est porté par tous ceux qui construisent de nouvelles typologies des sociétés et des cultures intégrant le plus grand nombre possible de facteurs. J’en donnerai deux exemples restant dans le domaine français : les travaux de Philippe Descola, dont en particulier son livre Par-delà nature et culture, avec le déploiement des implications multiples de chacune des ontologies qu’il a repérées ; ceux d’Alain Testart sur les corrélations entre d’un côté des types de pouvoir politique et de relations économiques, de l’autre les pratiques funéraires, le statut des personnes, les modalités du mariage, etc.12

  • 13  Voir en particulier les travaux de Dan Sperber, Pascal Boyer, Scot Atran, qui sont les plus connus (...)

15Un second programme consiste à chercher le sol de l’universalité dans ce qui est, a priori, le mieux à même de l’offrir, à savoir le biologique. C’est là un domaine, trop souvent récusé par l’anthropologie française, qui se développe à travers les sciences cognitives et la psychologie évolutionnaire. Ce type d’étude intègre des démarches expérimentales (en laboratoire ou sur le terrain) et des observations ethnographiques, avec pour but d’identifier des invariants dans le substrat cognitif des représentations culturelles, qu’il s’agisse de savoirs, de normes ou d’orientations de l’affectivité. Il serait réducteur de ne voir là qu’une nouvelle théorie de la « nature humaine », supposée radicalement anhistorique et insensible aux conditionnements culturels. Certes, ces hypothèses heurtent de plein fouet les idéologies culturalistes et historicistes encore dominantes (surtout en France…) et l’on a vite fait de les taxer de réductionnisme ou de biologisme. En fait, il s’agit avant tout de récuser l’hypothèse d’un « esprit page blanche » où viendrait s’inscrire en toute liberté la trame infiniment variée des cultures : ce qui ne revient nullement à poser des hommes partout et toujours semblables, mais à avoir une vision plus exacte de l’ampleur de la variabilité culturelle13.

  • 14  Dans trois articles récents de L’Homme, j’ai tenté de mettre à l’épreuve une hypothèse de Pascal B (...)
  • 15  Je suis moi-même convaincu de l’importance cruciale de la recherche de la vérité comme principe ré (...)

16Il s’agit là de programmes à forte valeur heuristique qui, loin des prestiges douteux de la pure spéculation, autorisent des tests limités à des phénomènes historiques et culturels bien circonscrits. C’est là la troisième démarche que je propose (en prêchant un tant soit peu pour ma paroisse14) : la pratique d’une anthropologie au conditionnel, qui tente, sur des questions clairement délimitées, de mesurer les effets d’intelligibilité d’une hypothèse. Soit une formule du type : si l’on tient pour vraie telle proposition théorique, qu’est-ce que cela implique dans la compréhension de tel phénomène ? Sans doute cette conception modeste de l’usage des théories anthropologiques ne saurait-elle constituer un dernier mot, surtout par rapport aux attentes de l’historien qui reste légitimement attentif à une exigence de vérité factuelle15. Son principal mérite, à mes yeux, est d’esquisser un modèle alternatif de construction des objets d’étude, qui assume plus clairement la différence entre le donné empirique et l’abstraction de l’objet scientifique, l’élucidation des conjonctures et la mise au jour de quelques principes génératifs.

  • 16  Le titre du recueil d’articles de Jean-Claude Schmitt publié en 2001, Le corps, les rites, les rêv (...)

17Je vais tenter de conclure en revenant à la notion d’anthropologie historique. à quelles conditions peut-on en singulariser le programme, se distingue-t-elle vraiment de ce que sont l’histoire ou l’anthropologie bien comprises ? Pour ma part, je lis d’abord les travaux du GAHOM comme des travaux historiques ayant pour singularité de traiter d’objets qui intéressent les anthropologues16 et d’intégrer certaines des questions qu’ils se posent. Ces travaux sont d’inspiration historique dans la mesure où ils visent à éclairer des moments, des évolutions, des espaces de diffusion etc. explicitement situés dans le cadre affiché par l’intitulé du groupe, l’Occident médiéval.

18Sans doute la majorité des travaux publiés sous la bannière de l’ethnologie ou de l’anthropologie sociale pourraient-ils entrer dans une définition similaire : nous avons nous aussi nos espaces (des « aires culturelles » et leurs sous-divisions) et nos références temporelles – en principe, le présent, plus exactement un passé proche dont l’épaisseur varie selon les études. Il est à noter que ce temps de référence échappe de plus en plus à des comptes-rendus écrits au « présent ethnographique », ce court-circuit souvent critiqué entre l’instant présent et l’éternité. Aussi l’attention de plus en plus grande des ethnologues aux évolutions, aux contacts entre culture, aux phénomènes politiques, aux événements qui font basculer l’histoire d’une population tend-elle, comme je l’ai dit, à rapprocher leur activité de celle des historiens.

  • 17  Le livre d’Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisiniè (...)

19Telle n’était cependant pas la tendance des recherches des ethnologues toulousains dans les années 1970-1990. Nos travaux, en effet, étaient à cette époque fortement marqués par le structuralisme de Claude Lévi-Strauss et nous définissions notre démarche comme une « anthropologie du symbolique ». Il s’agissait de proposer des analyses de croyances et de pratiques (dans un premier temps recueillies à travers des enquêtes directes et dans les recueils des folkloristes17) à l’aide de l’analyse structurale, telle que Lévi-Strauss et ses continuateurs l’appliquaient aux mythes et aux rites. Nous devions donc retrouver dans nos matériaux des structures sous-jacentes (on a parlé aussi de « textures mythiques ») qui exprimaient le jeu de la « pensée sauvage » et de la « logique du sensible ». Les notions de mythe et rite (intégrant en particulier le grand modèle de l’initiation) avaient ainsi pour nous une valeur heuristique centrale. Il y avait là le risque d’archaïser ou d’exotiser nos objets d’étude, et nous sommes sans doute quelquefois tombés dans ce travers. Mais je retiendrai deux implications positives de ce parti pris théorique :

20il a orienté des constructions d’objet originales, à savoir la mise au jour, directement liée à la méthode, de réseaux de sens et de figures culturelles autrement invisibles. Pour prendre un exemple que je connais bien, l’existence d’une « mythologie chrétienne des aromates » n’a rien d’un objet déjà donné, elle se découvre dans le jeu des relations établies entre des textes et des pratiques dispersées dans le temps, l’espace et les différents registres de la culture.

  • 18  L’approche anthropologique de l’Antiquité grecque par Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, Pierre (...)

21il a favorisé l’investissement par les ethnologues des sources anciennes dès lors que les structures dégagées relevaient d’une longue durée culturelle, voire parfois d’universaux anthropologiques. Il devenait donc possible d’intégrer à nos études des matériaux partagés avec les historiens, autrement dit d’étendre au passé des démarches relevant de l’anthropologie en général18.

  • 19  Le recueil d’articles de Marshal Sahlins, La découverte du vrai Sauvage (Gallimard, Paris, 2006) r (...)

22Cela suffit peut-être à distinguer les deux mouvements qui convergent dans le champ de l’anthropologie historique, et que traduit déjà la discipline initiale de ses praticiens : faire de l’histoire en intégrant l’anthropologie à sa « boîte à outils » conceptuelle ; faire de l’anthropologie sur des objets appartenant au passé. Mais quelle anthropologie ? Peut-on retrouver, dans l’usage d’autres paradigmes, l’espace de rencontre avec les historiens ouvert naguère par le structuralisme ? L’évolution actuelle des recherches autorise à le penser, sachant toutefois que le plus difficile à définir est, somme toute, le projet même de l’anthropologie, historique ou pas. Sa singularité, si elle existe, me semble devoir se situer dans la découverte d’universaux (du moins : de mécanismes généraux) et la mise à l’épreuve de leur validité à travers des études de cas. Que les matériaux ainsi sollicités appartiennent au passé ou au présent importe assez peu dès lors que les dossiers sont suffisamment documentés. Du côté de l’histoire, il ne me semble pas possible de renoncer intégralement à l’usage d’hypothèses théoriques générales, sauf à de venir le simple éditeur éclairé de documents du passé. L’anthropologie telle que je l’ai définie ne saurait prétendre à aucun monopole dans la production de ces hypothèses, et ce d’autant moins qu’elles concernent des phénomènes sociaux ou culturels localisés dans le temps et l’espace : l’histoire humaine est en effet capable d’inventer des types de situations et de logiques sociales émergents, et donc régis par des lois qui, jusqu’à un certain point, leur sont propres19. Tout le défi de l’anthropologie historique est de mettre à l’épreuve cette rencontre du contingent et du nécessaire, du spécifique et de l’universel. Elle aura d’autant plus les moyens de le relever que, par delà les programmes historicistes/culturalistes qu’elle partage avec les ethnologues, elle sera sensible aux exigences de passage à l’universel qui doivent caractériser tout projet scientifique

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Notes

1  Dans les années 1970-90 : M. Albert-Llorca, C. Amiel, J. Bru, D. Blanc, D. Fabre, A. Fine, G. Charuty, J.-P. Piniès, C. Vassas pour ne citer que les plus actifs au sein de l’équipe. Je ne prétends pas parler au nom de tous et j’assume seul la responsabilité du compte-rendu et des jugements que je porte sur nos travaux de l’époque, conscient également du fait qu’ils n’entraient pas tous dans la ligne générale que je tente d’en dégager plus loin.

2  Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, Le charivari, Paris/La Haye, éditions de EHESS, Mouton éditeur, 1981, p. 9.

3  Jean-Claude Schmitt, Le saint lévrier. Guinefort guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, Paris, Flammarion, 1981.

4  La religion populaire, Paris 17-19 octobre 1977, Colloques internationaux du CNRS, n° 576, Paris, éditions du CNRS, 1979.

5  Tel me semble le point d’arrivée inévitable de ‘l’anthropologie dynamique’ de Georges Balandier comme des propositions théoriques plus récentes d’Alban Bensa (voir son recueil La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Toulouse, Anacharsis, 2006.

6  Je ne prends en compte que la tradition française, les notions d’anthropologie sociale ou culturelle ayant une acception plus large dans les pays anglo-saxons, qui n’utilisent guère la notion d’ethnologie.

7  « Ethnographie interprétative et anthropologie théorique », dans Dan Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982, p. 15-48.

8  La convergence la plus forte entre anthropologie et histoire universelle a été liée aux différentes théorisations de l’évolutionnisme culturel qui, à travers Auguste Comte en particulier, prend clairement le relais des philosophies téléologiques de l’histoire.

9  Pour une réflexion sur la place des disciplines dans la production et la régulation de la recherche, voir Jean-Michel Berthelot, Les vertus de l’incertitude. Le travail de l’analyse dans les sciences sociales, Paris, PUF, 1996, ch. 4 et 5 en particulier.

10  René Thom, Paraboles et catastrophes. Entretiens sur les mathématiques, la science et la philosophie, Paris, Flammarion, 1983, p. 127.

11  Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, Bordeaux, Ducros, 1968, p. 89.

12  Voir par exemple les deux volumes d’Alain Testart, La servitude volontaire I : Les morts d’accompagnement et II : L’origine de l’État, Éditions Errance, Paris, 2004, qui met en rapport les deux phénomènes sur la base d’une immense documentation archéologique et ethnographique.

13  Voir en particulier les travaux de Dan Sperber, Pascal Boyer, Scot Atran, qui sont les plus connus en France.

14  Dans trois articles récents de L’Homme, j’ai tenté de mettre à l’épreuve une hypothèse de Pascal Boyer sur les modalités de la transmission culturelle, l’usage de concepts psychanalytiques et la théorie des quatre ontologies de Philippe Descola.

15  Je suis moi-même convaincu de l’importance cruciale de la recherche de la vérité comme principe régulateur de toute activité scientifique, rejoignant en cela, contre un scepticisme de bon ton, l’épistémologie rationaliste et réaliste de John R. Searle telle qu’il l’expose dans La construction de la réalité sociale (Paris, Gallimard, 1995) et l’ultime plaidoyer en ce sens de Jean-Michel Berthelot dans L’emprise du vrai. Connaissance scientifique et modernité, Paris, PUF, 2008. C’est pourquoi je considère mes essais d’anthropologie au conditionnel comme un moyen certes paradoxal, mais conjoncturel, de revenir à une exigence épistémologique écartant toute concession au relativisme.

16  Le titre du recueil d’articles de Jean-Claude Schmitt publié en 2001, Le corps, les rites, les rêves, le temps (Paris, Gallimard) donne un bon aperçu de ces objets, auxquels on peut ajouter l’image, le geste, le récit mythique, etc.

17  Le livre d’Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979, offre un bon exemple de l’association de ces deux types de données. Il a été un modèle et une source d’inspiration essentielle pour les travaux de l’équipe toulousaine.

18  L’approche anthropologique de l’Antiquité grecque par Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, Pierre Vidal-Naquet allait dans le même sens, et nous leur devons beaucoup.

19  Le recueil d’articles de Marshal Sahlins, La découverte du vrai Sauvage (Gallimard, Paris, 2006) répond de façon remarquable à un programme ethnologique d’élucidation de conjonctures culturelles du passé intégrant pleinement la dimension événementielle (et la contingence) de l’histoire.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Albert, « L’histoire et l’anthropologie : convergences et spécificités », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 23 mai 2010, consulté le 29 août 2014. URL : http://acrh.revues.org/1944 ; DOI : 10.4000/acrh.1944

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Auteur

Jean-Pierre Albert

Jean-Pierre Albert, Université de Toulouse-le-Mirail, CNRS, EHESS. Voir http://www.ethno-info.com/index.php?id=44

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Droits d’auteur

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