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Quelles anthropologies pour le Moyen Âge ?

Deux comparatismes pour une anthropologie historique

Pierre-Olivier Dittmar

Résumés

Malgré des appels répétés depuis plus d’un siècle de la part des historiens, le comparatisme, qui est un élément majeur de l’anthropologie, demeure très peu pratiqué. Ce rejet est ici analysé comme un refus d’une quête des invariants de l’homme qui aboutirait à des résultats an-historiques. Un autre comparatisme est cependant possible, qui instrumentalise la confrontation des univers pour mieux relever les différences. C’est les conditions et les avantages d’une telle pratique qui sont ici exposés, à partir de l’exemple des tabous alimentaires.

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Texte intégral

1De l’anthropologie historique, on dira pour commencer qu’elle participe du montage, ainsi qu’en témoigne l’adjonction des deux termes qui la constituent. à la manière de ce masque Mutu monté sur une statue-colonne de la cathédrale de Lausanne, l’anthropologie invite à considérer l’histoire de l’Occident dans toute son étrangeté. Mais ce « regard éloigné » n’est pas sans poser problème. Le risque est grand pour l’anthropologie de n’être à l’histoire qu’un artifice, un masque disgracieusement plaqué sur le passé, en l’occurrence le Moyen Âge. La réussite d’un tel projet tient pour une bonne part à la nature du montage opéré, et notamment aux modalités de la comparaison interculturelle qui se trouve au cœur de cette démarche (fig. 1).

Figure 1 : Saint Jean-Baptiste en Montage réalisé par l’auteur

  • 1  Voici en dernier lieu la définition retenue pour l’édition des textes de Lévi-Strauss dans la Pléi (...)

2C’est Claude Lévi-Strauss qui a fixé, dans la seconde moitié du xxe siècle, le sens moderne de l’« anthropologie ». L’auteur classe l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie dans un ordre croissant de généralité. Au sein de cette classification, l’anthropologie se distingue par la pratique du comparatisme, qui se trouve au cœur de sa définition puisqu’elle se pense comme « synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps »1.

Le retour d’un refoulé

  • 2  Pour mémoire, L’anthropologie structurale de Lévi Strauss s’ouvre (quasiment) sur la phrase suivan (...)

3Si la question comparatiste est ici importante, c’est sans doute parce qu’elle constitue un point de vexation plus ou moins conscient entre l’histoire et l’anthropologie2.

  • 3  Un numéro des annales HSS particulièrement important pour notre question, puisqu’il regroupe un do (...)
  • 4  Cf. Marc Bloch, « Pour une histoire comparée des sociétés européennes » Revue de synthèse historiq (...)
  • 5  Jean-Claude Schmitt, « Pour une histoire comparée des images religieuses », in Le comparatisme en (...)
  • 6  Sur l’ampleur et l’origine de ce rejet, cf. Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, Paris Seuil, (...)

4La situation est paradoxale. Depuis près d’un siècle, des historiens parmi les plus influents ont lancé un nombre incalculable d’appels pour appliquer cette méthode, sans pour autant avoir été suivis. Il y a comme un retour du refoulé dans ces récurrences du comparatisme en histoire, dont l’expression la plus récente est l’ouvrage de Marcel Détienne, Comparer l’incomparable, qui suscita un numéro des Annales en 2002 consacré à « l’exercice de la comparaison »3. Notons pour mémoire qu'en 1928, dans un célèbre article, Marc Bloch déplorait déjà le fait que tout le monde parle de comparatisme sans jamais l’appliquer…4 Concernant le Moyen Âge, Jean-Claude Schmitt a consacré en 1997, un long article détaillant les enjeux et les conditions de possibilité d’un comparatisme pour l’histoire du Moyen Âge5. Mais de fait, malgré ces exhortations, et malgré l’absence d’une critique de fond qui condamnerait cette méthode, on est bien obligé de constater que très peu d’ouvrages d’histoire font appel à lui. C’est d'autant plus vrai en ce qui concerne le comparatisme « hard », qui entend mettre en relation des sociétés de l’espace et du temps n’ayant jamais été en contact entre elles6.

5Tout se passe même comme si le comparatisme était de plus en plus rejeté par les historiens. Sa quasi absence actuelle au sein des études d’histoire, même les plus avancées, jette un froid sur la nature de l’anthropologie historique pratiquée par les médiévistes car, la question se pose, qu’est-ce qu’une anthropologie qui refuse le comparatisme ? Je vais tenter de cerner les causes du décalage entre cet enthousiasme théorique et la réticence des médiévistes à appliquer cette méthode. Mais plutôt que de chercher à enfoncer des portes grandes ouvertes depuis longtemps, je chercherai à comprendre pourquoi elles sont si peu empruntées.

  • 7  Je renvoie ici aux contributions de Jean-Claude Schmitt et Jean-Pierre Albert dans le même volume.
  • 8  Jacques Le Goff et Jacques Berlioz ont à plusieurs reprises présenté les avantages d’une anthropol (...)
  • 9  La notice de Jacques Berlioz, précédemment citée, montre bien cette fracture.

6Le refus du comparatisme est tout d’abord surprenant au regard de la fertilité des mélanges entre histoire et anthropologie dans d’autres perspectives7. Dans de nombreux domaines (histoire des mythes, des rites, du corps, de la parenté etc.) l’ouverture de l’histoire en direction de l’anthropologie a été réelle ; et les apports ont été considérables. Mais si les thèmes favoris de l’anthropologie ont largement fécondé l’histoire8, l’importation des méthodes s’est avérée beaucoup plus problématique9. Certaines d’entre elles n’ont pas pu être appliquées pour des raisons pratiques : c’est le cas de l’entretien individuel et de l’enquête participative ; mais c’est aussi le cas, sans qu’il y ait eu d’obstacle majeur à son application, de la méthode dont on a vu en introduction qu’elle était la plus identitaire de l’anthropologie : le comparatisme. Comprendre les motivations de ce rejet passe nécessairement par l’analyse des mécanismes d’une telle méthode. De façon tout à fait brutale et artificielle, j’opposerai ici deux types de comparaison : le premier concentre toutes les réticences de l’histoire à son endroit ; le second, en revanche, me semble pouvoir s’accorder avec les études médiévales.

Une certaine idée de l'homme

  • 10  Claude Lévi-Strauss, « Histoire et ethnologie », op. cit., p. 15-17.
  • 11  Claude Lévi-Strauss, « La potière Jalouse », in Œuvres, op. cit., passim notamment p. 1171.
  • 12  idem.
  • 13  Pour une critique de ce postulat, omniprésent dans la philologie : Bernard Cerquiglini, éloge de l (...)
  • 14  Voir le numéro spécial « La formule canonique des mythes », L’homme, vol. 35 n° 135. Juillet-Septe (...)

7La première façon de comparer cherche les ressemblances. En reconnaissant des similitudes entre deux sociétés, elle postule une origine commune à ces dernières. C’est par exemple ce que fait Lévi-Strauss pour l’Amérique (malgré sa critique de l’évolutionnisme et du diffusionnisme)10 quand il compare, dans la Potière jalouse, les mythes d’Amérique du Sud et ceux d’Amérique du Nord11. En cherchant les points communs à ces différents récits, il détermine les traits généraux du mythe que possédait la population ayant peuplé l’Amérique il y a quelques dizaines de milliers d’années12. Une telle méthode de généralisation inductive était au cœur de travaux de Frazer, de Radcliffe Brown, ou encore de Dumézil lorsque ce dernier recherchait les structures sociales des premiers Indo-européens. De manière conventionnelle, plus les deux sociétés comparées sont éloignées, plus l’origine d’un trait commun est repoussée dans le temps13. Ce faisant, la pratique tient nécessairement d’une forme de réductionnisme, puisque l’on réduit les deux sociétés comparées à leur plus petit dénominateur commun, par une série d’abstractions successives. Signe de cette réduction, Lévi-Strauss est capable de produire une simple équation permettant de décrire toute transformation mythique dans le domaine américain. C’est la formule canonique14, dont voici une variante :

  • 15  « Le but dernier des sciences humaine n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre ». Il (...)
  • 16  Différentes critiques issues de l’anthropologie ont, au cours des années 1990 et 2000, relevé que (...)

8L’horizon plus ou moins conscient d’une telle démarche est bien de trouver les « structures élémentaires » d’objet précis, de la parenté, du don, du rêve, de l’inconscient… La question finale étant de définir ce qui universellement constitue l’homme15. Et l’on voit que, dans cette approche, l’anthropologie en tant que méthode est aussi une anthropologie au sens littéral du terme, à savoir : un « discours sur l’Homme ». (C’est précisément cette science de l’homme dont le Groupe d’Anthropologie Scolastique étudie à juste titre la naissance au Moyen Âge16).

  • 17  Benoit Grévin, « La trifonctionnalité dumézilienne et les médiévistes : une idylle de vingt ans », (...)

9Si ce comparatisme des ressemblances a, dans un premier temps, séduit et inspiré les historiens (que l’on pense à la filiation entre Dumézil et Duby17), il semble désormais pour le moins délaissé. On peut risquer deux hypothèses pour expliquer cette désaffection récente :

  • D’une part, la recherche des invariants dans l’histoire a connu des dérivés problématiques, d’inspiration yungienne, dont les résultats n’ont pas convaincu la communauté historienne (les tentatives de Gilbert Durand pour l’imaginaire et de David Freedberg pour les images sont, de fait, restées marginales, en histoire médiévale du moins). Mais le problème est sans doute plus profond puisque cette quête des invariants aboutit à des conclusions tout à fait an-historiques sur la nature de l’homme.

    • 18  Antonio R. Damasio, Le Sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, Paris, O. Jacob, 1999, (...)

    D’autre part, les progrès de la génétique puis des sciences cognitives ayant été immenses depuis les années 1950, ils ont sans doute convaincu les personnes excitées par la recherche de l’unité de l’homme que l’histoire n’était pas le moyen le plus efficace pour y parvenir. Il est d’ailleurs important de noter que ce débat n’est pas propre à l’histoire, mais qu’il fait encore actualité au sein de l’anthropologie, et même des sciences cognitives18.

  • 19  Cf. Philippe Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible. Réponse à Jean-Pierre Digard », L’ (...)

10La sortie de l’ouvrage de Philippe Descola, Par delà Nature et Culture, a récemment relancé la question sous la forme d’un dialogue (paru dans la revue l’Homme en 2006) entre l’auteur et l’anthropologue Jean-Pierre Digard. Alors que celui-ci reproche à Descola de faire peu « progresser la connaissance de l’unité de l’espèce humaine, qui constitue le cœur du projet anthropologique », ce dernier répond que « l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification incombe aux seules sciences [dures] »19. De fait, l’histoire et ce comparatisme universaliste flirtant avec les sciences cognitives poursuivent des buts radicalement opposés : alors que la première est fondamentalement relativiste, s’intéressant aux singularités et à ses transformations, le second cherche l’universel et les invariants. L’histoire serait-elle incompatible avec le comparatisme ?

Pour un comparatisme différenciatif

  • 20  « Il ne s’agit point d’assimiler de force, tout au contraire de distinguer ; non de construire, co (...)

11Car il existe une autre manière de faire du comparatisme, qui consiste à prendre ce dernier non pas comme une machine à créer des points communs, mais comme un outil servant à révéler les différences. C'est ce que j’appellerai un comparatisme différenciatif. Je n’aurais pas la prétention de revendiquer la paternité d’une telle approche : à y regarder de plus près, presque tous les appels au comparatisme en histoire se sont fait sous cette égide20. Mais une fois encore, si ces appels sont restés vains, c’est peut-être parce que la spécificité d’une telle démarche n’a pas été suffisamment définie.

  • 21  Ce travail comparatiste est encouragé par la publication récente d’un formidable outil : Storia e (...)

12Pour mieux l’exposer, je prendrai à titre d’exemple un sujet traditionnel de l’anthropologie, celui des interdits alimentaires, que j’appliquerai au Moyen Âge. Il s’agit d’un dossier considérable et passionnant, que je ne peux traiter ici qu’en pure prétexte, avec la frustration qu’un tel survol implique nécessairement21.

13On connaît la vulgate historique en la matière : le christianisme opère une véritable révolution alimentaire en rompant avec son double héritage, à la fois gréco-romain et juif. Pour le dire en deux mots : le christianisme révoque le sacrifice animal romain et l’ensemble des interdits alimentaires juifs, et donne l’ensemble des créatures en « pâture » à l’homme. Un nouveau paradigme alimentaire que résume la phrase de Mathieu : « Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme ; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui souille l’homme » (Mat. 15.11). L’idée principale de cette réforme est que tout, désormais, peut être mangé. L’animal devient une chose absolument neutre, détachée des notions de pureté et d’impureté.

  • 22  Voir l’article « Des prescriptions névrotiques » sur le site http://www.atheisme.org.
  • 23  Sur ces questions, on lira Claudine Fabre-Vassas, La bête singulière. Les juifs, les chrétiens et (...)

14Notons entre parenthèses, pour faire aussi un peu d’histoire régressive, que cette situation perdure jusqu'à aujourd’hui. La construction identitaire de l’Occident christianisé passe encore largement par la conviction de posséder une telle liberté alimentaire. Un occidental matérialiste juge souvent avec condescendance les multiples interdits alimentaires des autres cultures. L’interdit de consommer du porc dans le judaïsme et l’islam est ainsi souvent considéré comme un archaïsme de sociétés excessivement religieuses voire superstitieuses22. Au Moyen Âge, comme aujourd’hui, l’absence d’interdits alimentaires est aussi identitaire chez les chrétiens que l’interdit du porc peut l’être dans les deux autres monothéismes23.

  • 24  Je laisse pour l’instant ce dossier de coté, qui concentre une large part de la maigre bibliograph (...)
  • 25  Telle est par exemple, la conclusion des textes par ailleurs excellents de Bruno Laurioux et de l’ (...)

15Retournons au Moyen Âge. Si l’on cantonne l’analyse au cadre chrétien, si l’on s’attache – en pur historien – aux seuls interdits réglementaires écrits que l’Occident a produits sur lui-même, la question est vite réglée : a l’exception du corpus très particulier, limité dans le temps et dans l’espace  des pénitentiels rédigés dans l’Europe du Nord des vie-viiie siècles24, on ne trouve en Occident chrétien aucune trace durable d’injonction définissant explicitement ce qui est interdit de consommer en toute situation25. Ici s’arrêtent les outils traditionnels des historiens, qui concluent généralement à l’absence de tabous alimentaires au Moyen Âge.

16Comparons maintenant, de façon volontairement outrageante, avec une situation très différente. Prenons une image récemment réalisée en Chine, soit à plus de 700 ans et 6000 km de distance du moment historique qui nous intéresse.

Figure 2. Grillade de chien, Marché de Lijiang, province du Yunnan 2006 (photo G. Le Goff)

L'image d’une grillade de chien. L’efficacité de ce document tient sans doute à l’absence d’un tel plat en Occident ; mais il y a plus, car ce n’est pas seulement de la curiosité que cette image suscite, c’est aussi, il me semble, du dégoût. En un mot, nous sommes là face à une image qui nous choque parce qu’elle transgresse une série de règles implicites qui organisent nos pratiques. La répulsion que provoque cette image rappelle l’existence d’un interdit, que je chercherai à déterminer, et indique a minima que la licence alimentaire de l’Occident n’est peut-être pas aussi absolue que le silence des sources normatives peut le faire croire. Ce cas montre bien les limites d’une approche s’attachant seulement aux normes explicites présente au sein des sources, et par contrecoup, les avantages d’un comparatisme raisonné.

  • 26  Le rituel de la curée, c’est-à-dire du partage de la viande chassée entre les chiens, devient extr (...)
  • 27  à Rome, le chien, la panthère, le hérisson, le chameau, le renard et certains insectes (les locust (...)

17Rien ne vaut un regard africain pour s’étonner que les occidentaux chassent depuis des siècles le renard pour en donner la chair aux chiens26 et n’en garder que la peau ; une surprise que partagerait un romain païen, sans doute incrédule devant l’absence de loirs, de vulves de truie ou de locustes aux tables chrétiennes du xive siècle27. Et que penseraient les chers Bororo de Lévi-Strauss s’ils découvraient que les médiévaux devaient presque mourir de faim pour songer à manger des insectes et autre vermines ? Comment leur expliquer que le plaisir de manger de la grenouille, de l’escargot et des huîtres toutes vivantes, n’a d’égal que le dégoût qu’inspire une soupe de serpent ?

  • 28  Claude Fischler, « Le comestible et l’animalité » in Si les lions pouvaient parler. Essais sur la (...)

18Les anthropologues ont fait d’importants progrès dans ce vaste champ d’étude, distinguant toute une hiérarchie dans le rejet de certains aliments, allant des interdits institués et des tabous aux aversions plus personnelles (il en va ainsi de la cervelle, et plus généralement des abats, qui, bien que comestibles en Occident, sont répulsifs pour de nombreux individus)28.

  • 29  Hans Peter Duerr a mené cette critique dans une série de volumes réunis sous le titre Der Mythos v (...)
  • 30  Les contextes dialogiques sont également de bon révélateurs de singularité. C’est ainsi que dans u (...)
  • 31  C’est in fine l’attention pour les phénomènes inconscients qui fait, pour Lévi-Strauss, la singula (...)

19De telles enquêtes relèvent les interdits informels, c’est-à-dire non-réglementaires, qui structurent la pratique alimentaire. Le fait qu’un interdit ne soit pas écrit ne lui enlève rien de sa force, au contraire. En menant la critique du Processus de civilisation de Norbert Elias, l’anthropologue Hans Peter Duerr a montré de façon convaincante que les interdits les plus fondamentaux n’étaient jamais formulés29. Pour prendre un exemple contemporain, aucun texte juridique ne vient aujourd’hui sanctionner l’ingurgitation des « excreta » : cela ne témoigne pas d’une quelconque liberté en la matière, mais au contraire d’un interdit si bien naturalisé qu’aucune loi n’est nécessaire pour en assurer l’application. Au contraire, le fait d’écrire une norme témoigne du fait que cette dernière ne va pas de soi. La mise à l’écrit ouvre même des possibilités nouvelles de contestation et de négociation qui n’existent pas pour les interdits les plus informels. Pour découvrir de tels interdits, les outils traditionnels de l’histoire, basés sur l’analyse des seules sources écrites sont, on le comprend, dans une impasse. C’est alors que se révèle tout l’intérêt d’une discipline rompue à l’analyse des sociétés sans écritures. C’est en pratiquant le comparatisme différentiel, en jetant un regard sur les dialogues et les incompréhensions inter-culturelles30, et en comparant ces résultats avec des sources de la pratique, notamment grâce à l’archéologie, que peuvent se révéler ces systèmes d’interdits implicites31.

20Le comparatisme sert ici pour l’historien à initier la recherche, à pointer les absences et les silences de ses sources. C’est ainsi que cette image de la grillade de chien invite à nous interroger sur son impossibilité en Occident.

  • 32  La physica d’Hildegarde de Bingen, qui décrit la comestibilité théorique de toutes les espèces ani (...)
  • 33  Cf. C’est pour Lévi-Strauss, une des vertus du comparatisme, cf : La voie des masques, in Claude L (...)
  • 34  Benoit Clavel, « L’animal dans l’alimentation médiévale et moderne en France du Nord (xiii- xviie  (...)
  • 35  « Les animaux qui dévorent les autres et qui sont nourris d’aliments corrompus et qui se multiplie (...)

21Alerté par notre image de grillade, cherchons désormais, au delà des sources normatives, de quoi dresser une carte du comestible dans le contexte chrétien médiéval. On fera appel aux encyclopédies32, aux recueils de recettes, à l’archéologie, tout en étant sensible aux absences autant qu’aux présences33. Au terme de ce voyage dans les cuisines et les poubelles du Moyen Âge, – qui ont été fouillées de façon remarquables par Benoit Clavel34 (fig. 3) – une grande absence est criante, qu’on peut résumer en une phrase : on ne mange jamais un animal carnivore35.

Figure 3. Diversité des espèces consommées à Vincennes au xive siècle (d’après B. Clavel)

22Concrètement, cela signifie qu’en dehors des périodes de crises (famines, sièges), on s’abstiendra de consommer les quadrupèdes carnassiers. Cet interdit connait quelques exceptions, comme le porc et l’ours, que je ne détaille pas ici. Il faut par ailleurs noter qu’il dépasse le cas des simples quadrupèdes puisqu’il concerne les rapaces, où encore les insectes et autres animaux de la terre, qui sont réputés nécrophages.

23On ne manquera pas de relever que ces règles valent encore aujourd’hui, et qu’on cherchera en vain dans les rayons de nos supermarchés les produits sus-nommés. L’anthropologie nous aide ici à prendre la mesure de ce qui apparaît comme une singularité de l’Occident. Les populations mangeant du chien sont loin d’être négligeables (fig. 4) et il semble bien qu’il y ait plus d’hommes pour manger des insectes que pour en être dégoûtés.

Figure 4. La consommation de chien dans le monde, (d’après Jacqueline Milliet, « Manger du chien ? C’est bon pour les sauvages ! », in L’Homme, 1995, 136, p. 75-94)

Ce refus de la viande de carnivore a été interprété par les anthropologues (E. Leach) comme une extension de l’interdit de l’anthropophagie : on ne mange pas des animaux qui pourraient avoir mangé de l’homme, qu’il soit vivant (animaux carnivores) ou mort (vers, insectes).

  • 36  Bonnassie note « Qui sanguinem vel semen biberit, tres annos poeniteat : telle est en tout cas l’u (...)

24Cette extension du tabou de l’anthropophagie, qui se retrouve dans de nombreuses cultures, est généralement interprétée comme un moyen d’instaurer une distance minimum entre l’homme et le reste du monde créé. Mais on peut se demander pourquoi le christianisme, qui a aboli tant d’autres interdits, a conservé précisément celui-là. Cette peur de manger de l’homme semble même être exacerbée, si l’on en croit les règles interdisant de manger la moindre parcelle d’animal qui aurait bu une goutte de sang ou de sperme humain36... Pour le dire autrement : pourquoi nos ancêtres les Gaulois, dont les archéologues nous apprennent qu’ils mangeaient régulièrement du chien, ont cessé de le faire en se christianisant ?

  • 37  Angelica Montanari, « Mangiare il nemico. Pratiche e discorsi di antropofagia nelle città italiane (...)

Il serait bien hasardeux de répondre à ces importantes questions en si peu de temps. Disons simplement, en manière de ligne de fuite, que cette angoisse aggravée de l’anthropophagie peut sans doute difficilement se passer d’un rapprochement avec le rituel de l’eucharistie37...

25Résumons : cet exemple des interdits alimentaires, qui mériterait d’être largement développé et historicisé, montre, je crois, la pertinence d’un regard éloigné porté sur l’Occident. Il existe mille variations locales dans le régime alimentaire européen, mais le point de vue chinois a le mérite de révéler ce qui fonde l’unité de l’Occident chrétien en la matière.

Notons pour finir quelques caractéristiques de cette façon de comparer :

    • 38  Paul Veyne, L’inventaire des différences. Leçon inaugurale au collège de France, Paris, Seuil, 197 (...)

    Cette méthode ne fait appel à aucun type de réduction, ni à aucune généralisation particulière. S’il existe des invariants dans cette démarche, c’est au sens où Paul Veyne utilise ce mot, qui est celui de la question, ou du problème38. L’invariant est construit par l’historien, il est le cadre genus generis, le cadre général sans lequel tout comparatisme est imposible ou absurde (on ne peut comparer quelque chose de « rond » avec quelque chose de « bleu »). Dans notre exemple, il s’agit de la question : « qu’est-ce qui est comestible ? ».

    • 39  Carlo Ginzburg, « L'estrangement. Préhistoire d'un procédé littéraire », dans à distance. Neuf ess (...)

    Faire usage de ce type comparatisme ne suppose pas, on le voit dans cet exemple, de mener une vaste enquête comparée entre les pratiques médiévales et les pratiques alimentaires chinoises. Il s’agit plutôt d’un préalable de la recherche, consistant à construire des comparables pour mieux rendre son étrangeté au Moyen Âge (le dénaturaliser)39.

    • 40  Voir sur cette question le texte d’étienne Anheim dans ce volume.
    • 41  On suit Maurice Aymard lorsqu’il affirme que le comparatisme différenciatif de Marc Bloch a été en (...)
    • 42  Marcel Détienne cf. « Construire des comparables », in Comparer l’incomparable, op. cit., p. 41-59 (...)
    • 43  On le voit, derrière cette question, se trouve en sous-marin, celle de l’anachronisme. Une notion (...)

    Un tel travail est basé sur l’usage de catégories exogènes, de termes non-médiévaux40. Ce préalable à la recherche rappelle le caractère construit de l’enquête historique, cher à Marc Bloch41 et à tant d'autres après lui42 ; ce qui est la meilleure garantie pour éviter de tomber dans l’exégèse ou la tautologie. L’analyse de termes proprement médiévaux, des justifications endogènes, est bien sûr fondamentale, mais ne constitue qu’une des étapes de l’analyse anthropologique, et non son but ultime43.

Conclusion

26Les deux comparatismes que je viens de présenter sont, on l’a compris, de nature très différente.

  • 44  Philippe Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible. Réponse à Jean-Pierre Digard », op. ci (...)
  • 45  Voir dans ce même volume le texte de Florent Coste.

27Philippe Descola, dans l’entretien précédemment cité, disait « Notre tache n’est pas de rechercher des ressemblances superficielles ou triviales que d’autres sciences sauront de toute façon mieux expliquer, mais d’organiser les différences observables »44. Sa propre proposition d’une anthropologie symétrique, fournit en effet une proposition non négligeable pour une anthropologie historique qui se serait détachée d’une quelconque quête de l’unité de l’homme. Par ailleurs, son « structuralisme modéré » ouvre de bonnes pistes pour construire des comparables, et chercher des interlocuteurs pertinents au Moyen Âge occidental45.

28En abandonnant un comparatisme des ressemblances, on se prive certes de la recherche glorieuse d’une unité de l’homme. Et les enjeux d’un comparatisme différentiatif, qui ne sert finalement qu’à construire les problèmes et poser les questions (mais n’est-ce pas là le plus important ?), paraîtront bien maigres en comparaison.

  • 46  Nous avons tenté ce genre de comparatisme dans Gil Bartholeyns, Pierre-Olivier Dittmar, Vincent Jo (...)

29J’ai voulu, par l’exemple des interdits alimentaires, montrer une certaine valeur que le comparatisme pouvait avoir, en tant que méthode, en amont de la recherche historienne. Ce serait mentir que de dire qu’il n’en possède pas en aval, dans le rôle que peut jouer l’histoire dans la société contemporaine. C’est le cas pour le comparatisme chronologique, le plus courant et le plus indispensable d’entre tous. La comparaison au cas par cas entre le Moyen Âge et notre quotidien ne possède pas seulement de précieuses vertus pédagogiques ; elle permet aussi de porter un regard critique et déniaisé sur nos propres pratiques, d’assumer en somme, la pertinence pratique et politique d’une histoire aussi ancienne et spécifique que peut l’être l’étude du Moyen Âge46.

  • 47  Je renvois aux travaux du Comité de Vigilance face aux Usages publics de l’Histoire (http://cvuh.f (...)
  • 48  Je revois ici au texte de Misgav Har-Peled, dans le même volume.

30En dernier lieu, le comparatisme fait de l’anthropologie historique une entreprise de mise en relation des espaces et des temps. En imposant un détour par la Chine et le Moyen Âge pour comprendre nos pratiques alimentaires, en intégrant l’histoire occidentale dans une structure mondialisée, il donne une valeur pratique à l’ouverture vers d’autres cultures, tout en protégeant l’histoire des risques d’auto-satisfaction nationale ; une démarche sans doute nécessaire dans un contexte politique où l’histoire est l’objet d’une instrumentalisation sans précédent par le politique47. Loin d’une science nombriliste, l’histoire peut, notamment par le biais du comparatisme, contribuer à rendre l’Occident curieux de l’altérité, et révéler par le même temps le caractère exotique que peuvent prendre les épisodes en apparence les plus anodins de son histoire48.

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Notes

1  Voici en dernier lieu la définition retenue pour l’édition des textes de Lévi-Strauss dans la Pléiade : « Rappelons ici l’usage traditionnel des termes « ethnographie », « ethnologie », et « anthropologie », imposé en France en large partie par Lévi-Strauss lui-même : Est ethnographique ce qui concerne l’enquête de terrain proprement dite et les données qu’elle permet de recueillir ; l’ethnologie constitue un premier niveau de généralisation à l’échelle d’une société donnée ; l’anthropologie se situe au niveau le plus général, celui d’une synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps », Vincent Debaene, « Préface », in Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiades, 2008, p. X-XI, n. 1. Cette division est explicitée dans Claude Lévi-Strauss, « Introduction : Histoire et ethnologie » in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, [1958] p. 11.

2  Pour mémoire, L’anthropologie structurale de Lévi Strauss s’ouvre (quasiment) sur la phrase suivante : « Plus d’un demi-siècle s’est écoulé depuis que Hauser et Simiand exposèrent et opposèrent les points de principe et de méthode qui, selon eux, distinguent l’un de l’autre l’histoire et la sociologie. On se souvent que ces différences tiennent essentiellement au caractère comparatif de la méthode sociologique, monographique et fonctionnel de la méthode historique. idem, p. 9. Je souligne.

3  Un numéro des annales HSS particulièrement important pour notre question, puisqu’il regroupe un dossier consacré à « L’exercice de la comparaison » et l’important article de Philippe Descola, sur l’anthropologie de la nature qui, on le verra, recoupe notre question. Cf. « L’exercice de la comparaison », Annales HSS, 57, 2002, p. 27-147. Ce numéro fait pendant à un numéro spécial de la Revue européenne des sciences sociales : La comparaison en sciences humaines et sociales, Gerald Berthoud et Giovanni Busino (éd.) Revue européenne des sciences sociales, 24, 1986. Voir aussi : Comparer les comparatismes. Perspectives sur l’histoire et les sciences des religions, Maya Burger et ClaudeCalame (éd.), Paris-Milan, Edidit-Arhcé, 2006 ainsi que l’introduction par Jérôme Baschet du volume ainsi que l’introduction de Jérôme Baschet au volume Encuentros de almas y cuerpos. Entre Euopa medieval y mundi mesoamericano, P. Pitarch Ramon, Jérôme Baschet, M. H. Ruz dir,San Cristóbal de las Casas, Universidad Autónoma de Chiapas, 1999, p. 9-14.

4  Cf. Marc Bloch, « Pour une histoire comparée des sociétés européennes » Revue de synthèse historique, XLVI, 1928, p. 15-50. Je citerai désormais ce texte à partir de sa réédition dans les Mélanges historiques, Paris, EHESS, 1983, p. 16-40.

5  Jean-Claude Schmitt, « Pour une histoire comparée des images religieuses », in Le comparatisme en histoire des religions, Paris, Cerf, 1997, p. 361-381.

6  Sur l’ampleur et l’origine de ce rejet, cf. Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, Paris Seuil, 2000.

7  Je renvoie ici aux contributions de Jean-Claude Schmitt et Jean-Pierre Albert dans le même volume.

8  Jacques Le Goff et Jacques Berlioz ont à plusieurs reprises présenté les avantages d’une anthropologie historique dans ces termes. Cf. Jacques Le Goff, « Vers une Anthropologie Historique ». in Pour un autre Moyen Âge. Jacques Berlioz etJacques Le Goff, « Anthropologie et histoire », in L’histoire médiévale en France, Bilan et perspective, Paris, Seuil, 1991, p. 269-304.

9  La notice de Jacques Berlioz, précédemment citée, montre bien cette fracture.

10  Claude Lévi-Strauss, « Histoire et ethnologie », op. cit., p. 15-17.

11  Claude Lévi-Strauss, « La potière Jalouse », in Œuvres, op. cit., passim notamment p. 1171.

12  idem.

13  Pour une critique de ce postulat, omniprésent dans la philologie : Bernard Cerquiglini, éloge de la variante. Histoire critique de la philologie, Seuil, 1989.

14  Voir le numéro spécial « La formule canonique des mythes », L’homme, vol. 35 n° 135. Juillet-Septembre 1995.

15  « Le but dernier des sciences humaine n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre ». Il faut ici entendre le terme dissoudre au sens physique, de ce qui provoque un précipité. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 326.

16  Différentes critiques issues de l’anthropologie ont, au cours des années 1990 et 2000, relevé que le discours produit par les anthropologues était aussi un discours sur l’homme. Bruno Latour et Philippe Descola ont ainsi appelé à la pratique d’une anthropologie « symétrique », qui s’attacherait autant à la nature qu’à la culture. Cf. Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La découverte, 1991, et Philippe Descola, Par delà Nature et Culture, Paris Gallimard, 2006. Pour une critique d’inspiration wittgensteinienne de l’anthropocentrisme anthropologique, on lira Figures de l’humain, Paris, EHESS, 2003. Notamment l’article de Francis Affergan. Voir du même : « L’humain est-il encore un objet anthropologique ? », in Adam et l’astragale, Essais d’histoire et d’anthropologie sur les limites de l’humain, Gil Bartholeyns, Pierre-Olivier Dittmar, Vincent Jolivet, Thomas Golsenne, Misgav Har-Peled dir. Paris, MSH, 2009, p. 279-310.

17  Benoit Grévin, « La trifonctionnalité dumézilienne et les médiévistes : une idylle de vingt ans », Francia. Forschungen zur Westeuropäischen Geschichte, 30/1, 2003, p. 169-189

18  Antonio R. Damasio, Le Sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, Paris, O. Jacob, 1999, p. 46-47. Sur ce qui suit voir aussi : Id., Spinoza avait raison. Joie, tristesse, le cerveau des émotions, Paris, O. Jacob, 2003.

19  Cf. Philippe Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible. Réponse à Jean-Pierre Digard », L’homme, 177-178, 2006, p. 429-434. Notons que Marcel Detienne rejette également ce comparatisme universalisant : « Oui, comparons. Non pas pour trouver ou imposer des lois générales qui nous expliqueraient enfin la variabilité des inventions culturelles de l’espèce humaine, le comment et le pourquoi des variables et des constantes. » Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, op. cit., p. 57-58.

20  « Il ne s’agit point d’assimiler de force, tout au contraire de distinguer ; non de construire, comme dans le jeu des photographies superposées, une image faussement générale, conventionnelle et floue, mais de dégager, par le contraste, en même temps que les caractères communs, les originalités. Ainsi la présente étude, consacrée à un des courants de notre histoire nationale, ne s’en rattache pas moins à ces recherches comparatives que je me suis ailleurs efforcé de définir et pour lesquelles l’Institut, qui m’a accordé l’hospitalité, a déjà tant fait », Marc Bloch, Les caractères orginaux… op. cit., p. VIII. Marcel Detienne rejette également le comparatisme universalisant : « Oui, comparons. Non pas pour trouver ou imposer des lois générales qui nous expliqueraient enfin la variabilité des inventions culturelles de l’espèce humaine, le comment et le pourquoi des variables et des constantes. » Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, op. cit., p. 57-58. Dernièrement : étienne Anheim et Benoit Grevin, « Choc des civilisations » ou choc des disciplines ? Les sciences sociales et le comparatisme (sur Marcel Detienne et Jack Goody) », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 5/2002 (n°49/4bis), p. 122-146. p. 122-146. Voir encore la même position dans Comparer les comparatismes, op. cit.

21  Ce travail comparatiste est encouragé par la publication récente d’un formidable outil : Storia e geografia dell’alimentazione, vol. 1, Risorse, scambi, consumi, Massimo Montanari et Françoise Sabban (éd.), Utet Libreria, Turin, 2006. Dans ce volume, on lira notamment la synthèse de Massimo Montanari, « L’occidente cristiano » (p. 153-172), où l’on apprend pourquoi les chrétiens refusent de cuisiner ensemble la viande et le poisson. (p. 157). Du même auteur on lira l’introduction, Id, Il cibo come cultura, Roma, Laterza, 2004 qui propose un parcours bibliographique raisonné.

22  Voir l’article « Des prescriptions névrotiques » sur le site http://www.atheisme.org.

23  Sur ces questions, on lira Claudine Fabre-Vassas, La bête singulière. Les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris, Gallimard, 1984. Misgav Har-Peled consacre actuellement une thèse de doctorat à cette question.

24  Je laisse pour l’instant ce dossier de coté, qui concentre une large part de la maigre bibliographie consacrée aux interdits alimentaire au Moyen Âge. Pierre Bonnassie et Charles de Miramon, qui ont produit les deux articles importants consacrés à cette question, s’interrogent tout deux sur la représentativité de ce corpus. Le recoupement de cette source avec des chroniques par le premier des deux auteurs à certes montré qu’on ne pouvait leur dénier toute influence sur la société ayant produit ces normes, tout en reconnaissant que ces normes ne pouvaient être généralisées à l’ensemble du Moyen Âge. Concernant la France des années 1300, et dans un contexte alimentaire très différent, on ne trouve en effet aucun texte comparable. Sur les interdits alimentaires au Moyen Âge, on lira : Bruno Laurioux, « Le lièvre lubrique et la bête sanglante. Réflexions sur quelques interdits alimentaires du Haut Moyen-Âge », Anthropozoologica, 1988 (Second numéro spécial : « L’animal dans l’alimentation humaine, les critères de choix » p. 127-132 ; Charles de Miramon, « Tabous alimentaires entre Japon et Europe médiévale », in Identités, marges, médiations. Regards croisés sur la société japonaise, Paris, EFEO, 2001 ; Pierre Bonnassie, « Consommation d'aliments immondes et cannibalisme de survie dans l'Occident du haut Moyen Âge », Annales ESC, 44 (1989), p. 1035-1056. Notons qu’un nouveau numéro Anthropozoologica sur les interdits alimentaires est attendu.

25  Telle est par exemple, la conclusion des textes par ailleurs excellents de Bruno Laurioux et de l’article Charles de Miramon, « Tabous alimentaires entre Japon et Europe médiévale », in Identités, marges, médiations. Regards croisés sur la société japonaise, Paris, EFEO, 2001. Ma question ne porte que sur les interdits alimentaires dépendant de la nature de ce qui est mangé. Il ne porte pas sur les interdits calendaires (jours maigres, jours gras), ni les interdits spécifiques des communautés monastiques et des ermites (qui s’apparentent à diverses formes de végétarisme irénique).

26  Le rituel de la curée, c’est-à-dire du partage de la viande chassée entre les chiens, devient extrêmement codifié à la fin du Moyen Âge. à ce propos, on lira : Joyce Salisbury, The beast within, op. cit. p. 46 et sq.

27  à Rome, le chien, la panthère, le hérisson, le chameau, le renard et certains insectes (les locustes), sont considérés comme des nourritures de très mauvaise qualité, mais tout à fait mangeables. Cf. John M. Wilkins etShaun Hill, Food in the ancient world, Oxford, Blackwell Publishing, 2006, p. 144 et sq. Les auteurs se basent notamment sur Gallien. La consommation de chien est par ailleurs attestée chez les gallo-romains jusqu’au iie siècle. Sur cette même question on lira, Francesco Pullia « Tabu e interdizioni alimentari », in Storia e geografia dell’alimentazione…, op. cit., p. 106-111. De fait, il semble bien que les interdits touchent plus la préparation de la nourriture, avec notamment l’interdiction de la viande crue, que la nature des animaux mangés ; ce qui poussa M. Corbier a affirmer qu’il n’existait pas de tabou alimentaires chez les romains… : Mireille Corbier, « La fève et la murène : hiérarchie sociales des nourritures à Rome », in Histoire de l’alimentation, Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (dir.), Paris, Fayard, 1996, p. 231.

28  Claude Fischler, « Le comestible et l’animalité » in Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, Paris, Gallimard, 1998, p. 950-959.

29  Hans Peter Duerr a mené cette critique dans une série de volumes réunis sous le titre Der Mythos vom Zivilisationsproseß, seul l’un d’entre eux à pour l’instant bénéficié d’une traduction en français : Nacktheit und Scham, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1988 (trad. fr. Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1998). C’est ici l’attention portée aux interdits informels qui m’intéresse, non le comparatisme mené par Duerr, qui suppose l’existence d’invariants an-historiques.

30  Les contextes dialogiques sont également de bon révélateurs de singularité. C’est ainsi que dans un article important pour la question, l’anthropologue Jacqueline Milliet, relate le propos d’un boucher berbère du sud algérien, qui affirmait, avec un sens inné du comparatisme : « J’aime la viande de chien comme les chrétiens aiment la viande de cochon ». cf. Jacqueline Milliet, « Manger du chien ? C’est bon pour les sauvages ! », in L’homme, 1995, 136, p. 75-94.

31  C’est in fine l’attention pour les phénomènes inconscients qui fait, pour Lévi-Strauss, la singularité de l’ethnologie vis-à-vis de l’histoire : p. 31. « Nous nous proposons de montrer que la différence fondamentale entre les deux n’est ni d’objet, ni de but, ni de méthode ; mais qu’ayant le même objet, qui est la vie sociale ; le même but, qui est une meilleure intelligence de l’homme : et une méthode qui varie dans le dosage des procédés de recherche, elles se distinguent surtout par le choix de perspectives complémentaires : l’histoire organisant ses données par rapport aux expressions conscientes, l’ethnologie par rapport aux conditions inconscientes, de la vie sociale. », Claude Lévi-Strauss, « Histoire et ethnologie », op. cit., p. 31.

32  La physica d’Hildegarde de Bingen, qui décrit la comestibilité théorique de toutes les espèces animales qu’elle décrit, est en ça une source remarquable. Voir Laurence Moulinier, « L’ordre du monde animal selon Hildegarde de Bingen », in L’homme, l’animal domestique et l’environnement du Moyen Àge au xviiie siècle, Robert Durand (éd.), Nantes, 1993, p. 51-62.

33  Cf. C’est pour Lévi-Strauss, une des vertus du comparatisme, cf : La voie des masques, in Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiades, 2008.

34  Benoit Clavel, « L’animal dans l’alimentation médiévale et moderne en France du Nord (xiii- xviie siècle) », Revue Archéologique de Picardie, (Numéro Spécial 19), 2001.

35  « Les animaux qui dévorent les autres et qui sont nourris d’aliments corrompus et qui se multiplient en engendrant des portées, comme le loup, le chien et le porc, sont contraires à la nature de l’homme, comme de manger des plantes inutiles, parce que l’homme ne se comporte pas ainsi. Mais le bétail qui est nourri de pâtures pures, comme le foin ou des aliments semblables, et qui ne se multiplie pas en engendrant des portées, est bon à manger pour l’homme, comme les herbes bonnes et utiles. » Hildegarde de Bingen, Le livre des subtilités des créatures divines [Physica], P. Monat trad., Grenoble, Jérome Millon, 1989, p. 178 (préface du chapitre consacrés aux bêtes).

36  Bonnassie note « Qui sanguinem vel semen biberit, tres annos poeniteat : telle est en tout cas l’une des sentences le plus souvent copiée et recopiée dans ces textes », Pierre Bonnassie « Consommation d’aliments immondes » op. cit., p. 1040.

37  Angelica Montanari, « Mangiare il nemico. Pratiche e discorsi di antropofagia nelle città italiane del tardo medioevo », in BISIME, 111 (2009), p. 253-274. Je remercie l’auteur de m’avoir fait connaître cet article avant sa publication.

38  Paul Veyne, L’inventaire des différences. Leçon inaugurale au collège de France, Paris, Seuil, 1976, p. 9.

39  Carlo Ginzburg, « L'estrangement. Préhistoire d'un procédé littéraire », dans à distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001, p. 14-36.

40  Voir sur cette question le texte d’étienne Anheim dans ce volume.

41  On suit Maurice Aymard lorsqu’il affirme que le comparatisme différenciatif de Marc Bloch a été en parti dévoyé par ses successeurs. « L’histoire a en effet suivi, au cours du dernier demi-siècle, des voies bien différentes de celles qu’avait envisagées Marc Bloch. Son objectif dans les Caractères originaux comme dans la société féodale est en effet d’identifier des spécificités et des différences, et pour cela de retrouver les cohérences de fonctionnement et les logiques de reproduction et d’évolution d’un certain nombres de structures. L’histoire sérielle a joué au contraire, de plus en plus, le jeu de la conjoncture ». Maurice Aymard, « Histoire et Comparaison », op. cit., p. 275.

42  Marcel Détienne cf. « Construire des comparables », in Comparer l’incomparable, op. cit., p. 41-59. On trouvera un tel appel au comparatisme « expérimental » dans Daniel Milo, « Pour une histoire expérimentale ou le gai savoir », in Alter Histoire. Essais d’histoire expérimentale, Daniel Milo, Alain Boureau dir., Paris, Les belles lettres, 1991, p. 9-61.

43  On le voit, derrière cette question, se trouve en sous-marin, celle de l’anachronisme. Une notion vis-à-vis duquel il semble que nous pouvons appliquer une grille d’analyse semblable à celle dont nous avons fait usage ici pour le comparatisme. Ce qui nous amènerai sans doute à accepter le constat, mais pas l’ensemble des solutions disputées dans Georges Didi-Huberman, Devant le Temps, Histoire de l'art et anachronisme des images, Paris, Minuit, 2000.

44  Philippe Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible. Réponse à Jean-Pierre Digard », op. cit., p. 434.

45  Voir dans ce même volume le texte de Florent Coste.

46  Nous avons tenté ce genre de comparatisme dans Gil Bartholeyns, Pierre-Olivier Dittmar, Vincent Jolivet, Images et transgression au Moyen Âge, Paris, P.U.F, 2008.

47  Je renvois aux travaux du Comité de Vigilance face aux Usages publics de l’Histoire (http://cvuh.free.fr/).

48  Je revois ici au texte de Misgav Har-Peled, dans le même volume.

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Table des illustrations

Légende Figure 1 : Saint Jean-Baptiste en Montage réalisé par l’auteur
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Légende Figure 2. Grillade de chien, Marché de Lijiang, province du Yunnan 2006 (photo G. Le Goff)
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Légende Figure 3. Diversité des espèces consommées à Vincennes au xive siècle (d’après B. Clavel)
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Légende Figure 4. La consommation de chien dans le monde, (d’après Jacqueline Milliet, « Manger du chien ? C’est bon pour les sauvages ! », in L’Homme, 1995, 136, p. 75-94)
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre-Olivier Dittmar, « Deux comparatismes pour une anthropologie historique », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 19 juin 2010, consulté le 25 mai 2017. URL : http://acrh.revues.org/1956 ; DOI : 10.4000/acrh.1956

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Auteur

Pierre-Olivier Dittmar

Pierre-Olivier Dittmar est ingénieur d’études ehess au CRH, au sein du Groupe d’Anthropologie Historique de l’Occident Médiéval. Il a coécrit Image et transgression au moyen âge (PUF, 2008), et codirigé Adam et l’Astragale. Essai d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain (Ed. de la MSH, 2009) ainsi qu’un numéro de la revue Image Re-vues consacré au Devenir Animal. Outre les images, ses travaux actuels portent sur la naissance de la bestialité et sur le rapport homme-animal au Moyen Âge.

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