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Quelles anthropologies pour le Moyen Âge ?

Philippe Descola en Brocéliande

Florent Coste

Résumés

Le médiéviste a-t-il des raisons de lire Par-delà Nature et Culture de Philippe Descola ? Nous proposons de dégager plusieurs réponses à cette question. D’abord Descola nous autorise à repenser d’une manière inédite et non contradictoire les liens entre histoire et anthropologie et entre événement et structure. Ensuite en démontant les ressorts d’une dichotomie entre nature et culture, entre corps et esprit, Descola invite à renouveler notre boîte à outils, en nous débarrassant des notions issues de la psychologie collective pour parler davantage en termes de schèmes et d’ontologies. C’est à cet effet que nous essayons de compléter le panorama d’un Moyen Âge analogiste et d’en mesurer les bénéfices heuristiques. Enfin, il propose de dépasser l’alternative entre universalisme et relativisme, au profit d’un positionnement critique et comparatiste dont le médiéviste aurait tort de se dispenser.

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Texte intégral

  • 1  André Burguière, « L’anthropologie historique et l’école des Annales », Cahiers du CRH, n°22, 1999 (...)

1On peut approcher l’anthropologie historique par deux voies : soit en la considérant comme l’approfondissement de l’histoire des mentalités ; soit en la pensant dans les multiples contacts et contaminations qu’elle a pu chercher à établir avec des disciplines connexes comme l’anthropologie1. On se propose d’emprunter, avec toutes les insuffisances que cela suppose, cette seconde voie, gageant que l’anthropologie historique évolue, en partie du moins, au rythme du renouvellement épistémologique de l’anthropologie et de ses questionnements.

  • 2  François Dosse, L’histoire en miettes. Des Annales à la nouvelle histoire, Paris, La découverte, 2 (...)

2L’anthropologie historique relègue l’histoire au statut d’adjectif2, cultivant ainsi une attention toute particulière aux niveaux stables de l’inconscient, aux couches inertes de la culture et aux temporalités lentes qui gouvernent cette dernière. L’anthropologie historique serait-elle une anthropologie comme les autres, à laquelle on aurait ajouté de manière accessoire l’adjectif d’historique ? Ou, au contraire, altère-t-on en profondeur le projet anthropologique en lui assignant une mission historique ? Produit-on de la sorte une tautologie (toute anthropologie a par essence vocation à voir les choses de manière historique) ou une contradiction dans les termes (toute anthropologie se détourne des phénomènes historiques) ? C’est une question lancinante de l’anthropologie, que celle de ses rapports à l’événement, au temps, à l’histoire – question au demeurant qui s’est reposée non sans une certaine vitalité ces dernières années.

  • 3  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines (...)
  • 4  On se reportera avec profit à quelques comptes-rendus de l’ouvrage : Gérard Chouquier et Emmanuel (...)

3Par-delà Nature et Culture de Ph. Descola3, en plus d’être une somme novatrice, radicale et saluée comme telle, fournit de bonnes raisons de penser ce contact disciplinaire entre histoire et anthropologie en un sens inverse et en apparence paradoxal : avec Descola, c’est l’anthropologie qui, en désamorçant l’objection parfois illégitime que l’on faisait au structuralisme de ne pas penser l’histoire, fait justement un pas vers elle. Le geste est suffisamment rare pour mériter un peu de notre attention. Sans se limiter à un compte-rendu du livre de Ph. Descola4, et tout en tenant pour acquis ses hypothèses, cette contribution souhaiterait inviter le médiéviste à en tester la fécondité et à investir activement les pistes lancées par l’anthropologue.

Histoire et anthropologie ont-elles seulement un jour divorcées ?

4Pour savoir si un tenant de l’anthropologie historique aurait quelques bénéfices à tirer de l’importation de Par-delà Nature et Culture, il convient de discerner préalablement dans toute leur complexité les chassés croisés qu’ont entretenus l’anthropologie et l’histoire ces dernières décennies et d’inscrire le travail de Philippe Descola dans ce contexte. Il n’est en effet aujourd’hui pas un anthropologue qui ne se sente obligé de consacrer un chapitre ou un article aux rapports entre son métier et celui de l’historien. Plusieurs facteurs le justifient.

  • 5  Marc Abélès, Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot Rivages, 2008, p. 62
  • 6  Ibid., p. 73.

5Premier facteur : le reflux et la critique du structuralisme. La vulgate qu’on a fournie du structuralisme se plaît à affirmer que l’anthropologie (structurale) accède à des niveaux de réalité humaine suffisamment invariants pour être soustraits à l’évolution historique et pour méconnaître les travaux des historiens. Depuis, face à la multiplicité des objections et des réactions qu’un tel propos a pu soulever, on cherche par diverses voies à réconcilier histoire et anthropologie, en interrogeant la place du changement dans le discours anthropologique. L’anthropologie est congénitalement rétive à penser le temps : il suffit de remonter aux moments fondateurs de la discipline, quand elle cantonnait les objets de son étude dans une sorte de non-temps primitif et originel. L’anthropologue touchait dans le primitif « le témoignage vivant des premiers âges de l’humanité »5. Pour autant, si elle s’accommode mal de la question du temps, ce n’est pas tout à fait pour elle tâche impossible. L’anthropologie, avec le reflux du structuralisme, s’est peu à peu laissé séduire par la tendance de l’ethnographique, qui, non sans résonner avec le retour de l’acteur, faisait valoir les bénéfices d’une attention à l’échelle locale des pratiques et des temporalités. Elle s’est ainsi éloignée du projet qui lui semblait la définir – celui de cartographier la globalité des cultures humaines – au profit d’autres critères définitoires : l’écriture moins philosophique du témoignage et de la particularité, la sélection d’une échelle plus locale d’analyse, la construction d’un terrain étroitement circonscrit. Cette tendance pour l’ethnographique (en défaveur de l’anthropologique) s’est notamment illustrée en histoire à travers la microstoria qui renonçait au sériel et au quantitatif pour se tourner vers des sources et des dossiers plus singuliers, mais que l’on reconstituait, par une compulsion exhaustive, sous une certaine totalité. Cependant c’est l’un de ses défauts que de tomber dans l’excès même de ce qu’elle critique : un fétichisme excessif pour le « micro » contribue à déshistoriciser l’objet qu’il prétend analyser6.

  • 7  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Champ Flammarion, 1997, p. 61.
  • 8 Ibid., p. 63.
  • 9 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Londres, Fontana Press, 1993.
  • 10  Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet, trad. E. Hen (...)
  • 11  On renverra dans ce même colloque à l’intervention de Misgav Har-Peled, « Décoloniser l’histoire o (...)
  • 12 John Dagenais et Margaret R. Greer (2000), « Decolonizing the Middle Ages: Introduction », Journal (...)
  • 13 Marshall Sahlins, « Other times, other customs : the anthropology of history », American Anthropolo (...)

6Deuxième facteur : le climat intellectuel du post-colonialisme. L’anthropologie pratique une forme d’introspection épistémologique et de retour critique sur sa propre histoire, « consciente [qu’elle est] d’observer un monde dont l’évolution la condamnait elle-même au mouvement »7. C’est le modèle critique dit « de la culpabilité transférée »8 qui tente de déminer le contexte de domination dans lequel s’exerce la pratique anthropologique. Dans la lignée d’une critique postmoderne qui avait décrypté les stratégies de violence discursive et les coups de force argumentatifs dont était jonché le discours monologique de l’anthropologue9, et à la faveur d’une prise de conscience croissante de la globalisation, on a tenté d’expurger de la relation ethnographique tout élément colonial. C’est ainsi qu’une critique sérieuse a été menée des conceptions évolutionnistes du temps tacitement charriées par la pratique anthropologique10. L’anthropologue a été longtemps conçu comme celui qui avait le privilège d’accéder à des mondes situés hors du temps : leur éloignement géographique est l’occasion d’un voyage dans le temps, vers les origines primitives de l’humanité. L’intérêt immédiat pour nous est qu’on ne peut plus guère départager de manière décisive historiens et anthropologues comme les spécialistes respectivement du temps et de l’espace. Par ailleurs, si l’anthropologie historique s’inscrit à bien des égards dans le contexte de la décolonisation11, il n’est peut-être pas inutile de décoloniser également le Moyen Âge, entendu que la modernité n’a pas seulement conquis des espaces du monde mais aussi des régions de l’histoire12. C’est enfin, selon J. Fabian, dans ce déni de la contemporanéité (« coevalness ») que nous partageons pourtant avec les autochtones, que se nourrit le caractère monologique du discours occidental. Il incombe à l’anthropologue de penser le déphasage entre son propre régime d’historicité et celui de son objet, là où se joue une anthropologie historique au sens de Marshall Sahlins13. Car c’est ici que se trame l’intrication entre nos manières de construire l’événement et celles de concevoir l’altérité. Comme l’a montré J. Fabian, avant que ne se mette en place un évolutionnisme ravageur, l’Occident, du Moyen Âge et jusqu’à Bossuet au moins, pensait l’altérité dans le cadre d’une histoire du salut, où ce qui n’était pas comme nous n’en devenait pas pour autant un autre radical et inassimilable, mais une brebis égarée destinée à être évangélisée un jour ou l’autre. De ce point de vue un médiéviste, sensible à cette question de la décolonisation, aurait tout à gagner à articuler explicitement régimes d’historicité et régimes d’altérité, tant sur des dossiers relatifs aux croisades qu’à ceux relatifs à la cartographie par exemple.

  • 14  Marc Augé, Où est passé l’avenir ?, Paris, Panama, Cyclo, 2008.
  • 15  Alban Bensa, La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Toulouse, Anacharsis, Essais, (...)
  • 16  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, op. cit. ; Bruno Latour, La vie de lab (...)

7Troisième facteur, dans la continuité du précédent : l’indéfinissable postmodernité qui exige de repenser l’inscription de la modernité dans un temps historique sans pour autant retomber dans un métarécit14. La critique de cette posture scientifique, prenant acte d’une mort de l’exotisme15, a favorisé notamment un glissement d’une anthropologie du primitif à une anthropologie du proche et du contemporain16. Nous, ici et maintenant, méritons notre anthropologie et le décentrement par rapport à nous-mêmes qu’elle orchestre, et ce au même titre que les Achuars ou les Canaques. La réflexivité critique de l’anthropologue à l’égard de la modernité et des concepts qu’elle a fabriqués et qu’elle continue de colporter amène ce dernier à retravailler les contours de notre historicité et de notre actualité.

  • 17  Maurice Bloch, « Compte-rendu de Philippe Descola », art. cit.
  • 18  Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 25.
  • 19  Vincent Descombes, La denrée mentale, Paris, Minuit, Critique, 1995, p. 78 ; Philippe Descola, Par (...)

8À bien des égards, se positionnant de manière spécifique dans ce contexte trop rapidement esquissé, l’entreprise de Descola constitue une déconstruction critique de l’anthropologie qui l’autorise à tenir les deux bouts de la chaîne que sont l’événement et la structure. On ne peut en effet que souscrire aux propos de Maurice Bloch quand il voit dans Descola l’un des rares à se risquer à un élargissement du discours ethnographique (local) au discours anthropologique (global) dans la plus pure orthodoxie structurale, sans renoncer à penser l’historicité des phénomènes qu’il étudie17. Le paradoxe d’un structuraliste qui parviendrait à penser le temps historique n’est en réalité que de surface. L’incompatibilité de l’événement et de la structure s’est en effet cristallisé autour d’une distinction faite par Lévi-Strauss entre l’histoire qui se consacrerait aux expressions conscientes et une ethnologie qui se focaliserait plutôt sur les expressions inconscientes de la vie sociale18. En réalité le débat semble avoir éludé sur le sujet les multiples corrections de Lévi-Strauss qui n’a eu de cesse d’attribuer une historicité à toutes les sociétés. Bien loin des caricatures qu’on a pu en fournir, le structuralisme n’est pas consubstantiellement rétif à penser l’histoire, comme le montrent les options théoriques de Descola. Simplement pour qui souscrirait à une explication de type structurale, il s’agit de penser les phénomènes sociaux d’une manière qui se passerait d’une explication linéaire soit par les causes antécédentes et les hasards de l’histoire, soit par la seule volonté de l’acteur19. L’explication structuraliste consiste à penser que le tout est donné avant les parties, non dans la diachronie, mais dans la synchronie en tant que principe régulateur de ces dernières.

  • 20  Il relève en cela du modèle critique de la « Lettre volée » que décrit Marc Augé (Pour une anthrop (...)
  • 21  « La pensée naturaliste éprouve d’ailleurs une prédilection pour les classements par tableaux d’at (...)
  • 22  Thomas Nagel, Le point de vue de nulle part, Paris, Éditions de l’éclat, 1993.
  • 23  Philippe Descola, « L’anthropologie de la nature », Annales HSS, n° 1, janvier-février 2002, p. 25 (...)
  • 24  Michel de Certeau, « L’opération historique », in J. Le Goff et P. Nora (éd.), Faire de l’histoire(...)

9L’entreprise de Descola, née d’une réelle insatisfaction, engendre une critique d’ensemble de l’anthropologie, exportable au moins à l’histoire des temps anciens. Le constat de Descola, alimenté par ses premiers travaux sur les Achuars d’Amazonie et par ceux d’Eduardo Viveiros de Castro, consiste à dire qu’on n’a pas vu jusque là que notre façon d’organiser le réel selon le partage nature/culture ne recoupait pas, loin de là, les catégories des autochtones. On a cherché de l’esprit là où il n’y en avait peut-être pas et où il y avait plutôt des hybridations de naturel et de culturel : on passe de la sorte à côté de la complexité des écologies animistes qui attribuent une intentionnalité aux animaux et aux plantes et étendent les dimensions de la société au-delà de la seule humanité20. Le médiéviste ne saurait esquiver les conséquences d’une telle remarque, tant la nature au Moyen Âge semble irréductible et non congruente aux frontières qu’on lui assigne aujourd’hui. L’anthropologie, tout comme du reste l’histoire, doit sa genèse et son existence sur un dualisme méthodologique clivant sciences de la matière et de la vie et sciences humaines et sociales. Nourrissant une certaine méfiance à l’égard des valeurs ethnocentriques que pourraient charrier les instruments de l’ethnologue, Descola contribue de la sorte à un élargissement et à une redéfinition considérable du champ d’études anthropologique, de ses objets, de ses méthodes et de ses sources. Un tel constat suppose en effet d’éliminer et de renoncer à la notion de culture, à moins de continuer à plaquer les découpages qui sont les nôtres sur des réalités qui parfois les débordent considérablement. Le domaine épistémologiquement circonscrit qu’on appelle l’anthropologie serait lui-même le produit d’un naturalisme amateur de classifications et de purification entre nature et culture, que les sociétés qu’elle étudie ne connaissent pas et qui ne se trouve ni plus haut ni plus bas que les systèmes qu’il étudie21. Mais ce n’est pas parce qu’on ne peut plus adopter un « point de vue de nulle part »22, surplombant et soustrait à toute détermination, qu’il faut renoncer à toute entreprise de connaissance : Descola ne se complaît guère dans les gesticulations démissionnaires ou les déplorations autoflagellatoires de l’anthropologue postmoderne, comme en témoigne avec l’éloquence pondérée qui caractérise la fin de sa leçon inaugurale au Collège de France23. L’anthropologie se donne la possibilité d’annexer des domaines qui en apparence ne sont traditionnellement pas de son ressort, par exemple en déplaçant la frontière entre le crée et le donné, en artificialisant la nature ou en naturalisant la culture24. Si les bords de la nature sont en lambeaux comme se plaît à l’affirmer Descola citant Whitehead, assurément l’anthropologie de la nature l’est aussi, poussée qu’elle est à ouvrir un front d’exploration disciplinaire, vers des méthodes nouvelles, comme la psychologie cognitive.

10Le projet de Descola vise en définitive à remédier à une situation paradoxale, où l’Occident, voyant ses manières d’organiser et de découper le réel mis en minorité, conserve pourtant un monopole discursif et catégoriel pour statuer sur la diversité culturelle :

  • 25  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 131).

Il y aurait maintenant plus à gagner en tentant de situer notre propre exotisme comme un cas particulier au sein d’une grammaire générale des cosmologies qu’en continuant à donner à notre vision du monde une valeur d’étalon afin de juger de la manière dont des milliers de civilisation ont pu s’en former comme un obscur pressentiment.25

11Si l’Occident n’est donc pas le plus à même de représenter (au sens politique du terme) les visions des autres, c’est moins pour le condamner au silence, que de garantir avec eux les conditions d’un dialogue interculturel justement fondé.

Renouveler sa boîte à outils

12Au regard d’une telle reconception de l’anthropologie se pose alors avec une certaine urgence la question de l’objet de l’anthropologue. Si, pour reprendre la formule de Popper, nos théories sont nos organes, alors quand nous nous posons des problèmes théoriques, nous découpons, circonscrivons et reconstruisons aussi de nouveaux objets d’étude. Les terrains et les dossiers dont s’emparent l’anthropologue et l’historien et les instruments conceptuels dont ils se dotent pour éclairer ces derniers sont intimement liés. L’anthropologie historique a démontré à raison qu’elle n’échappait pas à cette règle.

  • 26  Parmi tant d’autres : Robert Delort, « Les animaux ont une histoire », L’imaginaire de la chasse, (...)
  • 27  S’inspirant en partie de Ph. Descola, le programme de recherche de Daniel Russo et Eliana Magnani (...)

13Aux yeux de Descola, ce n’est pas tant dans la construction de la notion de société que dans celle de nature que se sont fondées les sciences sociales. Il importe donc, pour éliminer les scories d’un ethnocentrisme moderne, de se lancer dans une anthropologie de la nature. Mais si l’historien ou l’anthropologue doivent investir les éléments naturels comme de nouveaux dossiers de recherche, c’est précisément en les comprenant dans un environnement, dans l’ensemble des usages et des interactions de l’homme avec la nature. Dossiers auxquels l’anthropologie historique ne saurait être insensible, tant ce qu’il y a originellement d’anthropologie en elle renvoie à l’établissement d’une connexion entre histoire naturelle et histoire des sociétés. La grande compatibilité entre les pistes de Descola et l’anthropologie historique conduirait à prolonger une histoire de la nature médiévale26 dans une analyse des techniques d’usage du monde et des systèmes d’objectivation des existants, et ce sans statuer sur leur appartenance à quelque ordre naturel ou culturel27. Nous ne parlons plus en ce sens de cultures ou de civilisations, mais d’ontologies et d’existants sans préjuger de leur humanité ou non-humanité.

  • 28  « Tandis que l’animisme déchiffre les signes de l’altérité dans la discontinuité des corps, le nat (...)
  • 29  Voir les critiques vigoureuses d’Avian Kleinberg, Histoires de saints, Paris, Gallimard, Bibliothè (...)

14Quels sont dès lors les instruments conceptuels dont se dote un historien qui tiendrait pour acquis les critiques de Descola ? Il sied de toute évidence de renouveler en profondeur son vocabulaire d’analyse : si l’on ne peut définitivement plus parler de cultures se différenciant sur fond d’une même nature, si ne sont pas plus opératoires les instruments traditionnels des sciences humaines que peuvent être les mentalités et la psychologie collective, de quoi parle l’anthropologue ? Qu’est-ce qui fait la différence ethnologique ? Puisque nature et culture, domaine des corps et domaine des esprits sont le fruit d’un découpage lui-même justiciable d’une approche anthropologique, on peut difficilement se risquer à affirmer que la mentalité, l’inconscient ou l’imaginaire sont les facteurs de différenciation anthropologique, tels des filtres dont disposerait chaque culture et qui leur donneraient des accès différents à la réalité. Ce n’est pas la mentalité qui s’interpose entre eux et un réel que nous voyons pour notre part tel qu’il est. Entre nous et les Achuars, entre nous et les médiévaux, la différence est une différence de réel, du moins de disponibilité du réel. L’historien des mentalités commet peut-être le péché de placer l’esprit là où il n’est pas forcément. Il sied donc de purger du vocabulaire de l’historien le lexique de la psychologie collective qui, en dépit du tournant des représentations, demeure toujours aussi tentant, prégnant et ancré28. Pour autant qu’ils ne partagent pas la même ontologie que nous, les médiévaux n’étaient pas hallucinés. La conscience médiévale n’était pas embrumée par quelques vapeurs d’illusions opiacées, pas plus que l’homme moderne serait pourvu, lui, d’une conscience transparente. On en finit pour de bon avec les grandes thèses évolutionnistes de l’illusion, dont on ne se débarrasse guère pourtant par quelque déclaration de méthode29. On prend au sérieux, par un principe de charité qui n’est définitivement plus gêné par les certitudes naturalistes, les caractéristiques anthropologiques des autochtones comme eux-mêmes la prenaient au sérieux.

  • 30  Philippe Descola, « Anthropologie de la nature », art. cit., p. 18
  • 31  Ibid.

15Descola, dans un structuralisme modéré, affirme une sensibilité pour la diversité anthropologique sans renoncer non plus à cerner des régularités dans un nombre limité et réductible de combinaisons élémentaires. Il lui faut donc trouver un niveau situé entre les combinatoires structurales (trop générales) et la diversité des usages du monde (trop particulières). Descola propose de partir de la notion de schème et de dresser la cartographie sommaire des « schèmes élémentaires de la pratique », de leur distribution et de leur arrangement. La notion de schème convient particulièrement à l’entreprise de Descola, puisqu’un schème sans être tout à fait psychique, ni tout à fait corporel, se situe à la croisée des deux, dans le sillage d’une psychologie cognitive : « On peut les définir comme des dispositions psychiques, sensori-motrices et émotionnelles, intériorisées grâce à l’expérience acquise dans un milieu social donné ». Mais ces schèmes ne sont pas d’ordre culturel, « des institutions, des valeurs ou des répertoires de normes »30. L’influence de la Gestalt Theorie est prégnante : « c’est le réseau des traits contrastifs de toute nature qui autorise […] des reconnaissances, des prises d’identité et des imputations variées quant à la structure du monde. »31 Les usages que nous faisons du réel à travers ces schèmes sont constituants du réel, le réel n’est que ce que nous en faisons, il se loge dans nos manières de l’organiser. Entendu que c’est la disponibilité du réel à d’autres usages qui varie, que c’est le relief du réel qui change, et qu’il fait saillie différemment sous l’effet des schèmes qui conditionnent l’usage que nous faisons de la réalité.

16Reste à déterminer la force causale de ces schèmes sur les acteurs. Ils permettent tout autant de structurer le flux de la perception, d’organiser activités pratique et intellectuelle, et de fournir un cadre d’interprétation aux phénomènes émergents au sein de la cosmologie qu’ils façonnent. La primauté qui en découle pour la pratique et les usages, plutôt que pour les règles, les principes, les préceptes ou les théories mérite d’être soulignée :

  • 32  Id., Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 157

On discerne cette schématisation dans les usages plus que dans les préceptes qui les justifient, dans les attitudes envers les parents, par exemple, autant que dans les règles de parenté, dans les dispositifs rituels et les types de situation interactionnelles qu’ils mettent en place, autant que dans la lettre des mythes ou des formules rituelles, dans les techniques du corps, les formes de l’apprentissage ou de l’utilisation de l’espace, autant que dans les théories de l’ontogenèse, les tabous ou la géographie des sites sacrés.32

  • 33  Id., « Soyez réalistes, demandez l’impossible. Réponse à Jean-Pierre Digard », L’Homme, n° 177-178 (...)

17Cela dit il n’est pas garanti qu’on puisse distinguer de manière nette et décisive pratiques et énoncés, productions et représentations, anthropologie sociale et anthropologie culturelle, tant les représentations sont toujours incarnées et encastrées dans des pratiques33. L’histoire des mentalités n’est finalement pas si vite congédiée et dévaluée au profit de l’histoire culturelle et du fétiche de la pratique, pour autant qu’on fasse un usage heuristique des vocables de la psychologie collective moins pour « exotiser » son objet d’analyse, que pour épouser, autant que possible, la distribution autochtone de l’intentionnalité et la physicalité.

  • 34  On fera remarquer à juste titre qu’à parler d’intériorités et de physicalités, on reconduit la dis (...)

18Descola propose alors une cartographie de ces usages constituants du réel, à partir de deux schèmes élémentaires : l’identification et la relation, schèmes au moyen desquels j’établis des différences (contrastes, discontinuités) et des ressemblances (analogies, continuités) entre moi-même et des existants34. L’anthropologue descolien se pose donc à la place de son sujet d’étude les questions que ce dernier pourrait se poser : qu’est-ce qui me (lui) ressemble ? Qui est pour moi (lui) l’autre ? Autrement dit, Descola internalise l’interrogation anthropologique par excellence de l’altérité au sein de son propre système d’explication. Il croise ces questions, dans un tableau à double entrée avec le dualisme plus universel que nature/société entre physicalité et intentionnalité et aboutit à quatre ontologies différentes. Le naturalisme s’appuie sur la certitude de notre communauté physique et discrimine les êtres par l’esprit qu’ils portent ou ne portent pas. Je suis constitué comme telle plante, tel animal de matière, mais mon intentionnalité me distingue d’eux. C’est le cas de l’Occident moderne. L’animisme procède exactement à l’inverse : nos corps nous différencient tous, mais c’est l’appartenance à une même communauté d’esprit qui nous réunit. L’animiste s’étonnera des affirmations du naturaliste : comment ne pas remarquer que nous sommes tous singuliers d’un point de vue physique (nos corps ne sont que des peaux, des vêtements qui nous distinguent et que l’on peut ôter) et que ce qui nous réunit, c’est notre capacité à échanger entre êtres intentionnels ? C’est le cas de certaines tribus Jivaros en Amazonie. Le totémisme réunit les êtres tant par l’esprit que par le corps. Les classes totémiques regroupent autant d’humains et de non-humains en les faisant dériver d’un même prototype dont tous partagent les propriétés. C’est le cas des Aborigènes en Australie. L’analogisme différencie les êtres tant par leur esprit que par leur corps et décrit les existants comme des singularités composés d’un dosage unique d’intentionnalité et de physicalité. Son meilleur exemple est l’Europe médiévale et de la Renaissance ainsi que le monde chinois.

  • 35  Comme en témoigne l’exemple de l’Homme Caribou, dans le dernier chapitre de Par-delà Nature et Cul (...)
  • 36  Philippe Descola, « À propos de Par-delà Nature et Culture » (conférence prononcée à l’ENS-LSH, pr (...)
  • 37 Arjun Appadurai, « Putting hierarchy in its place », in Georges E. Marcus (éd.), Rereading Cultural (...)

19Comme on l’a dit, Descola a pour souci de ne pas éluder le changement historique35. Penser en termes de schèmes et d’usages, c’est précisément s’engager à voir des phénomènes culturels dans leur stabilité et leur régularité, sans se condamner à perdre de vue leur possible mouvance, mobilité, plasticité. Car, pour structural qu’il soit, le système reste d’une remarquable souplesse. En effet, les systèmes ontologiques que dégage Descola sont des constructions qui ne se retrouvent rarement en pratique dans toute leur pureté. Dans le cadre du système de Descola, nous nous dirions naturalistes. Et pourtant, lucide, Descola avoue parler à son chat (tel un animiste), nous lisons parfois notre horoscope, on croit en sa bonne étoile et en son ange gardien (tels des analogistes), etc.36. Autrement dit, empiriquement, un collectif donné est le résultat d’hybridations et de dosages entre plusieurs ontologies, dont une domine plus particulièrement. Le changement historique se pense sans réel problème comme l’évolution de ces dosages et de ces dominantes. Alors même qu’on a critiqué le coup de force qui se trame dans la circonscription de totalités anthropologiques et les stratégies essentialistes de construction de l’Autre que recèlent les concepts anthropologiques37, Descola propose donc une via media entre un retour strict à l’ethnographique et les schématisations généralisantes et potentiellement caricaturales d’un propos anthropologique : les ontologies qu’il dégage ne sont que des modélisations aux vertus heuristiques et qui sur le plan empirique cohabitent et se mêlent entre elles. Le Moyen Âge ne saurait par exemple donc se concevoir comme une pépite monolithique d’analogisme. Bien au contraire Descola nous permet de voir comment un système ontologique comme celui de l’Occident médiéval peut être travaillé de l’intérieur par des tensions naturalistes (introduites notamment par la scolastique qui instaure une certaine déconnexion entre monde naturel et monde de la vérité) ou animistes (avec les procès d’animaux homicides).

Peut-on parler d’un analogisme médiéval ?

  • 38  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 176.

20Sans revenir en détail sur chacune de ces ontologies, retenons simplement qu’elles sont « comme des systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l’identité et de l’altérité. »38. Chacune de ces ontologies forme un type spécifique d’identification des existants et définit un style de rapports au monde. Elle se confronte à des problèmes spécifiques et livre à cet effet des réponses appropriées. Elle dispose, préfigure et institue un type de collectif, le terme « collectif » servant à exprimer ici « un rassemblement dans une destinée commune de certains types d’existants » et donc à subsumer une question spécifiquement sociale ou spécifiquement cosmologique pour les embrasser toutes les deux.

21Étayée par deux cautions importantes mais peut-être trompeuses, Les Mots et les Choses de Foucault et la figure de la Grande chaîne des êtres d’Arthur Lovejoy, l’évocation par Descola d’un Moyen Age analogiste, pour rapide et romantique qu’elle soit, constitue pour nous un véritable appel d’air et sans doute une invitation à une réflexion collective. Car c’est précisément l’un des premiers intérêts d’un tel modèle théorique, que d’établir des connexions stimulantes des dossiers trop souvent cloisonnés, de mettre en relation des domaines que l’on a peu coutume d’associer, de proposer des redescriptions et des réinterprétations de nos objets d’études.

  • 39  L’analogisme occupe une place ambiguë dans la dynamique démonstrative de Ph. Descola : d’une part (...)
  • 40  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 281.
  • 41  Descola aime à parler de ses ontologies comme de « styles » de rapport au monde. À propos de la vi (...)

22S’il n’est pas sans présenter quelques défauts dans sa construction théorique39, l’analogisme mérite, avant que ne soient proposées quelques suggestions pour affiner l’esquisse d’un Moyen Âge analogiste, d’être redéfini : il s’agit d’une ontologie où ne dominent ni l’intentionnalité ni la physicalité, mais qui fragmente les existants comme des combinaisons tout à fait uniques et singulières de chacune d’elles. C’est « un mode d’identification qui fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système des contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies reliant les propriétés intrinsèques des entités distinguées. »40. Le problème auquel se confronte cette ontologie chatoyante est de conférer une cohérence à la dispersion des existants qui le rendrait sinon clairement invivable : il faut les réunir sous un substrat commun par l’établissement de liens de correspondance, d’analogie, par un point de vue fédérateur absolu. L’analogisme est une ontologie qu’on pourrait approximativement faire débuter – et pour ce qui concerne l’Occident – dans la Grèce ancienne des présocratiques et faire s’achever peu après Leibniz – sans néanmoins épouser à l’excès les charnières d’une histoire philosophique des idées. La recherche d’un analogisme médiéval favoriserait un découpage des périodes moins académique et plus conforme à une réalité anthropologique et inviterait à coup sûr à des dialogues scientifiques moins cloisonnés sur ce long Moyen Âge s’étendant jusqu’au xviie siècle41. Tentons alors, avec toutes les insuffisances que cela suppose et en appelant toutes les critiques qu’elle mérite, une redescription du Moyen Âge sous les traits de l’analogisme.

  • 42  Peter Von Moos, « Occulta cordis. Contrôle de soi et confession au Moyen Âge », Entre histoire et (...)
  • 43  Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1990.

23L’analogisme, à la différence du naturalisme et de l’animisme, ne conçoit pas de rupture entre corps et esprit. La psychologie médiévale repose en partie sur la doctrine des occulta cordis, en vertu de laquelle Dieu seul sonde les cœurs42. L’unicité individuelle demeure cachée, sans pour autant être inconnaissable. L’homo interior est lisible à condition de savoir décrypter les indices laissés par l’homo exterior, les symptômes de ses gestes et les symboles dont est chargé le langage de son corps. L’un et l’autre sont comme le signifiant et le signifié. Il n’y a pas de fossé entre corps et esprit, mais une relation psychosomatique qui mérite d’être contrôlé et canalisé dans une « morale des gestes »43, tant elle ouvre la porte aux passions et aux suggestiones diaboli. Car, le corps constitue une voie donnant sur l’esprit et dont il convient de contrôler l’accès. C’est pourquoi les ressources de la rationalité juridique mirent à profit des techniques méticuleuses d’enquête qui n’avaient d’autre fin que de traquer les reliquats de secrets indicibles.

  • 44  Nicolas Weill-Parot, Les « images astrologiques » au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations i (...)

24Ce qui fait l’unicité et la singularité de chaque existant analogiste est qu’il est le résultat d’une combinaison de plusieurs substances. On mobiliserait avec profit nos connaissances sur la médecine médiévale et toute la pensée du tempérament, de la complexio et de l’immixtio qui la porte, comparable en ce sens à la médecine chinoise ou à l’ontologie des nahuas (Mexique). Une ontologie analogiste présuppose donc une vie qui conjure l’éparpillement constant de ses existants par la régulation de liens de similitude, ou par des relations de connexité. Sans m’attarder sur le topos du microcosme et du macrocosme, les sciences fondées sur les influences comme principe explicatif (comme l’astrologie) s’inscrivent pleinement dans ce système ontologique. Avec cette figure centrale qu’est Pietro d’Abano, on voit d’ailleurs qu’un système analogiste n’instaure aucune frontière entre astrologie, astronomie et médecine, comme nous pouvons le faire44. La physiognomonie, en associant corps et esprit, participe d’une intrication du moral, de l’humoral et du genre, départageant d’une part l’homme, la virilité, la vertu, la chaleur, le soleil, le mouvement direct des astres et le cœur et d’autre part la femme, le mouvement rétrograde des astres (et en particulier la lune) et l’absence de prudence. Selon Descola seules les ontologies analogistes se construisent sur ces systèmes de polarisation axiale entre chaud et froid, sec et humide qui permettent de structurer les correspondances.

  • 45  Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, Paris-Louvain (...)
  • 46  Saint Augustin, Confessions, livre VII, chap. XII : « Et quoniam non aequalia omnia fecisti, ideo (...)

25L’anthropologie chrétienne médiévale se fonde du reste sur l’idée d’une richesse de la Création, d’une multiplicité de créatures, dont la dispersion, la diversité et l’inégalité se trouvent conjurées par leur dépendance étroite au Créateur, qui est plénitude de l’être. Chaque être n’est que ce qu’il est et s’oppose à ce titre à tous les autres êtres. Bien évidemment les doctrines scolastiques de l’analogie (qui opèrent un croisement entre théorie platonicienne de la participation et théorie aristotélicienne des degrés de l’être45) doivent à ce titre nous intéresser. Leur problème est précisément d’établir une correspondance entre l’idée d’une unité de l’être et la structure réelle de l’être, de réduire le multiple à l’un, sans sacrifier le divers à l’un (monisme absolu), ou l’un au divers (pluralisme radical). Essence et existence ne se recoupent pas au sein des créatures, ce qui fait leur imperfection, leurs limites et leur nature composite. La diversité des essences n’empêche pas leur ressemblance proportionnelle dans la perspective commune d’une unité de l’être. Chaque existant, selon une double analogie descendante et montante, reçoit son sens de la volonté divine qu’en retour il rediffuse. Il faut donc imposer un point de vue fédérateur qui organise cette diversité d’existants uniques : Saint Augustin adosse à la perfection égale de la Création la condition imparfaite de créatures différentes : isolées, les choses sont imparfaites, prises dans leur collectivité, elles sont très bonnes46. Mais l’homme n’est pas en reste dans cette multitude médiévale de la Création. Selon le De Veritate (qu. 2, a. 2 co) de Thomas d’Aquin, si les êtres atteignent une certaine perfection au sein de leur espèce respective (secundum propriam speciem), elles demeurent murées dans leur isolement mutuel et laissent ainsi place à une certaine imperfection, que l’homme se charge de corriger par les liens et les rapports que tisse entre elles la connaissance qu’il en a. C’est pour ainsi dire l’homme qui ressaisit et organise le monde dans sa perfection par la connaissance qu’il en livre.

  • 47  Saint Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, H. Dumery (trad.), Paris, Vrin, Bibliothèque (...)

26Les créatures médiévales se lient à ce point de vue fédérateur par l’intermédiaire de gradations, d’échelons, ou de paliers qu’il faut surmonter progressivement. La pratique de construction de certains recueils théologiques ou narratifs me semble l’exemplifier à merveille : à côté de la Hiérarchie Céleste de Denys, on pense aux organisations scalaires de certains recueils d’exempla (comme la Scala Coeli de Jean Gobi ou au Traité des sept Dons du saint Esprit d’Etienne de Bourbon) ou encore à L’Itinéraire de l’esprit vers Dieu de Bonaventure, pour qui les six ailes du séraphin sont autant de « degrés d’illumination qui partent des créatures et conduisent jusqu’à Dieu » (illuminationes scalares, quae a creaturis incipiunt et perducunt usque ad Deum), en passant par l’incontournable case du Crucifié. L’idée générale étant de voir dans l’univers sensible une échelle pour monter à Dieu (ipsa rerum universitas sit scala ad ascendendum in Deum)47. Les pratiques qui président à la composition du recueil médiéval exemplifient et relaient cette volonté d’approcher une totalité par médiation.

27Par les vertus de l’analogie, les existants se projettent, se reflètent, se diffractent sans cesse dans d’autres existants qui en sont autant de miroirs et de chambres d’écho. Le chapitre de la Nativité de la Légende Dorée présente ainsi l’événement unique de l’Incarnation comme s’étant manifesté de manière multiple, au travers des différents degrés des créatures. Telle une déflagration qui se ressent de manière croissante à travers tous les types d’êtres, des moins animés aux plus animés, l’Incarnation se répand à travers des caisses de résonance qui en livrent un écho à chaque fois plus puissant :

  • 48  Jacques de Voragine, La Légende dorée, éd. et trad. A. Boureau et M. Goullet, Paris, Gallimard, La (...)

Cette nativité […] a été manifestée au travers des différents degrés des créatures. Il y a certaines créatures qui ne possèdent que l’existence ; de telles choses sont de simples corps matériels. D’autres possèdent l’existence et la vie, comme les végétaux. D’autres possèdent l’existence, la vie et la sensation, comme les animaux. D’autres ont l’existence, la vie, la sensation et la raison, comme l’homme. D’autres enfin possèdent l’existence, la vie, la sensation, la raison et l’intellection, comme l’ange. Or, en ce jour, la nativité du Christ a été manifestée par toutes ces créatures.48

  • 49  Ibid., p. 921.

28Jacques de Voragine livre ainsi l’image d’un monde gradué où les principes de l’esprit se distribuent le long d’une échelle des existants et où l’événement par excellence ne cesse de se refléter d’autant mieux qu’on gravit cette dernière. Dans cette cosmologie hagiographique qu’est la Légende dorée et dont le compilateur tente ici d’épouser l’organisation, le saint est sans doute le mieux disposé à communiquer, en médiateur de la Création, avec chacun de ses échelons, comme l’illustre à merveille saint Martin, dont le prédicateur ligure affirme que « les choses insensibles, les végétaux et les animaux privés de raison obéissaient aussi à ce saint homme »49.

  • 50  Nathan Wachtel, Le retour des ancêtres. Les indiens Urus de Bolivie (xxe-xvie siècle). Essai d’his (...)
  • 51  Alain Guerreau, « Les structures de base de la chasse médiévale », La chasse au Moyen Âge. Société (...)
  • 52  Hugues de saint Victor, De Archa Noe, Patrice Sicard (éd.), Turnhout, Brepols, Corpus Christianoru (...)
  • 53  Georges Didi-Huberman, Fra Angelico. Dissemblance et figuration, Paris, Champ Flammarion, 1995.

29Cette manie de tisser des correspondances entre les êtres affecte du reste la spatialité et la temporalité analogistes. Elle favorise en effet l’insertion de symétries ainsi que l’élaboration de structures répétitives en abîme, tant dans les systèmes de computs temporels que dans l’organisation spatiale De la même manière que le territoire analogiste des Chipaya analysé par Nathan Wachtel50 projette son organisation dans la structure du village et dans celle de l’Église, on doit considérer par exemple la paroisse médiévale non comme un découpage ou une subdivision d’une quantité d’espaces, mais comme une concrétion générée selon une logique d’emboîtements segmentaires et concentriques à partir de l’Ecclesia. S’organise ainsi sur les bases d’un dualisme gradué entre centre et périphérie une écologie polarisée entre intérieur et extérieur que les pratiques cynégétiques médiévales investissent sous la forme d’un rite d’inversion et de domination tant par une chasse terrestre (au chien) en zones extérieures, faite de poursuites et chargée d’une symbolique de conquête sexuelle et féminine que par une chasse aérienne (au faucon) en zones intérieures, plus statique et plus masculine51. La cartographie médiévale à l’œuvre dans les mappae mundi condense, superpose et emboîte pour sa part à la fois histoire du salut et espace de la création et demeure indissociable d’exercices spirituels spécifiques. L’exégèse visuelle de Hugues de saint Victor participe de cet espace-temps analogiste, notamment dans son De Archa Noe52, dessinant et édifiant ainsi un système total qui résume, synthétise et condense toutes les époques de l’histoire, les jours de la création, et au sommet duquel on accède en franchissant les degrés successifs des vertus. Il importe donc de se doter d’une herméneutique qui serait à même de débusquer ces liens ou de les retisser entre ces existants dispersés. La pratique de l’exégèse médiévale et la rationalité figurale analysée par G. Didi-Huberman chez les dominicains de San Marco et notamment Fra Angelico l’illustreraient au besoin parfaitement : le temps, loin d’être appréhendable quantitativement, demeure ponctué de qualités figurales ultra-signifiantes qui ne cessent d’établir des connexions entre elles, bien loin de nos conceptions kantiennes du temps et de l’espace comme conditions a priori de la perception53.

  • 54  Carla Casagrande et Silvana Vecchio (éd.), Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V Conve (...)
  • 55  Edina Bozoky, La politique des reliques de Constantin à saint Louis : protection collective et lég (...)

30Les religions analogistes créent ainsi des médiations entre des existants qui requièrent d’être mis en relation. L’analogisme favorise également une éthique de l’imitation que toute la littérature hagiographique ou certains romans du Graal investissent, forts des différentes topiques de l’imitatio Christi et des sequela Christi. Les ontologies analogistes soutiennent de la sorte des religions à médiations, où le sacrifice occupe une place importante. Par contraste avec les totems australiens ou les esprits animistes d’Amazonie, les divinités analogistes sont clairement inscrites dans un lieu de culte, où elles reçoivent des offrandes et des sacrifices qui constituent justement des médiations compensant l’atomisation des existants et les faisant converger vers ce point fédérateur absolu. Ce sont donc des divinités immanentes, affiliées à un segment du collectif, inscrites dans des panthéons, et dont on attend qu’elles exaucent les vœux qu’on leur adresse. Descola voit ainsi dans le culte des saints catholiques une caractéristique analogiste qui tempère le monothéisme chrétien et qui expliquerait aussi comment, en Amérique latine, la compatibilité entre les panthéons andins et les saints occidentaux a facilité le transfert de ces derniers en lieu et place des premiers. Les pratiques médiévales générées par les reliques (comprises comme des fragments diffusant toute l’aura du saint) témoigneraient d’une organisation spatiale et sociale de la sainteté de type analogiste sous forme de médiations métonymiques54 témoignant de la continuité médiévale entre corps et esprit, inscrites dans des loci sacrés, et bien souvent chargées de légitimer le pouvoir55.

  • 56  Saint Augustin, Confessions, Livre VII, chap. XIII : « extra non est aliquid, quod inrumpat et cor (...)
  • 57  Marshall Sahlin, La nature humaine, une illusion occidentale. Réflexions sur l’histoire des concep (...)
  • 58  Jacques Chiffoleau, « Sur le crime de lèse-majesté médiéval », Genèse de l’État moderne en Méditer (...)

31L’analogisme distribue humains et non-humains au sein d’un collectif unique et total, d’un système socio-cosmique, qui n’est autre que le monde et hors duquel il n’y a rien : on peut se souvenir d’Augustin affirmant qu’en dehors de la création, « il n’y a rien qui puisse envahir et troubler l’ordre que Dieu y a établi »56. Il n’y a donc pas de hors-nature (pensons autant au monstre chez Augustin comme saillance signifiante qu’au « Deus sive Natura » chez Gratien). La pratique politique analogiste se trouve donc chargée de gérer, de maintenir et d’assurer cette superposition de cosmos et de société. Les théories de la monarchie médiévale sont à proprement parler des cosmologies politiques qui, selon M. Sahlins, reposent sur une « chaîne monarchique des êtres »57. Il ne faut pas sous-estimer l’impact d’une telle affirmation qui n’a rien de métaphorique : la politique médiévale est d’emblée une métaphysique de l’ordre rivée à une anthropologie du péché, et où la multitude des êtres dérive de l’Un qui les surplombe, d’un prince/principe qui les organise. Ainsi dans un contexte de développement de la théocratie pontificale qui s’attache à fédérer sous une même unité spirituelle toutes les formes d’entités politiques temporelles, le crimen majestatis, dont la construction à partir du droit romain a été décryptée par J. Chiffoleau58, est avant tout lésion faite dans l’ordre de la nature (contra naturam). Subversion de l’ordre de la nature et remise en question du pouvoir souverain ne font finalement qu’un. La mobilisation de l’argument de la nature au moment de la succession au trône atteste bien de cette congruence entre une société et une nature qui lie les sujets au Royaume. Mais, pour total qu’il est, ce collectif n’en demeure pas moins segmenté et hiérarchisé (chaque segment profondément hétéronome prend sens et fonction par rapport au tout). Descola en vient à affirmer par exemple que les sociétés holistes si finement décrites par L. Dumont appartiennent et dérivent des ontologies analogistes, moyen sans doute d’élargir l’horizon des discussions sur le holisme d’une culture qui fut aussi à la source d’un individualisme teinté de personnalisme et de rouvrir à nouveaux frais avec les outils de l’anthropologue le dossier philosophique des rapports médiévaux entre médecine et politique et des métaphores du « corps politique », jusqu’aux innovations de Marsile de Padoue au moins.

32J’arrête ici ce panorama bien sûr encore extensible et qui n’a vocation qu’à compléter celui de Ph. Descola. Je n’ai fait ici que redisposer des éléments déjà connus et tenter de nous livrer sous un jour analogiste une image de l’ontologie médiévale. Si c’est l’une des vertus caractéristiques de l’anthropologie historique que de n’avoir jamais cessé d’articuler problèmes et sources en dénaturalisant ces dernières, il convient donc plutôt maintenant de se demander quels seraient les dossiers privilégiés auxquels l’importation des thèses descoliennes pourrait nous amener. Descola nous offre, avec l’analogisme, un prisme de lecture stimulant qui nous permet de connecter des pans entiers du Moyen Âge (la métaphysique, la médecine, la chasse, les structures politiques, la spatialité et la temporalité, les pratiques dévotionnelles et religieuses, etc.) que nos propres cloisonnements et spécialisations ont tendance à isoler – alors même que les existants analogistes le sont déjà bien assez. C’est peut-être là un bon remède pour rendre justice à la polyvalence des objets, des intellectuels, des ouvrages et des institutions auxquels le médiéviste consacre parfois son travail.

  • 59  Pour reprendre l’expression des Journées d’études organisées au LAMOP (UMR 8589, Paris I) les 20 e (...)
  • 60  Un projet de recherche soutenu par l’EFR sur les « Frontières des savoirs en Italie à l’époque des (...)
  • 61 Luca Bianchi, « Interpréter Aristote par Aristote », Methodos, 2, 2002, [en ligne] [URL : http://me (...)

33Une proposition parmi tant d’autres pourrait être faite, en guise de préalable méthodologique. Il ne serait sans doute pas inutile de cultiver un certain intérêt pour les pratiques culturelles d’écriture de la transversalité : les formes d’importation, d’exportation, de transtextualité à l’œuvre dans les compilations, les collections et les recueils médiévaux participent d’une fabrique des textes et d’une élaboration des savoirs qui nous laissent l’apparence d’un franchissement des frontières entre les genres et les disciplines. En s’intéressant aux efforts locaux de totalisation des savoirs – pratiques et théoriques – qui se trament dans ses « regroupements textuels »59, on pourra réconcilier les différentes facettes des auteurs médiévaux, sans statuer préalablement sur l’appartenance disciplinaire des uns, ni confiner les autres dans des secteurs ou des institutions cloisonnés et étanches60. Rien n’est peut-être au fond plus naturel pour les médiévaux que cette polyvalence. En regard d’un humanisme dont l’expertise philologique a participé à la constitution de champs disciplinaires assez nettement circonscrits et à l’émergence de corpus moins divers et plus unifiés61, il importe de mener une enquête sur les disciplines médiévales dans leurs interactions mutuelles et réciproques. Si on a, cela dit, une bonne idée du fonctionnement des institutions médiévales du savoir, il reste à suivre à la trace les acteurs qui les investissent, les parcourent, les traversent et peut-être les transforment.

  • 62  André-Georges Haudricourt, « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui (...)
  • 63  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 154-156 et 448.
  • 64  Johannes Fabian, Le temps et les autres, op. cit.
  • 65  Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, G (...)
  • 66  Nicole Beriou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris (...)

34Un autre dossier pourrait être ouvert sur ce qu’on appelle la pastorale. À la manière de Shapin et Schaeffer, qui ont montré comment les techniques de certification et de validation des expériences scientifiques et les manières d’organiser le système politique de l’Angleterre du xviie siècle, loin d’être simplement co-incidentes ou homologiques, ont véritablement co-émergé à partir d’un terreau commun, il serait intéressant de poursuivre les pistes séminales d’André-Georges Haudricourt à propos des techniques pastorales62, et sur lesquelles Descola fonde en partie son intuition de départ63. Haudricourt tente d’établir des connexions réelles entre les cultures des plantes, les techniques coercitives de domestication de l’animal et les formes politiques de traitement d’autrui, en les faisant dériver d’une même forme « d’action directe positive » (par opposition à « l’action indirecte négative » des cultures de l’igname et des politiques orientales). L’action pastorale innerve et combine sans doute également un régime d’historicité sotériologique, une figure toujours assimilable de l’Autre compris comme brebis égarée64, un type de gouvernement qui a vocation à protéger ses sujets65 et qui repose sur un système de communication et de diffusion de la parole aujourd’hui bien connu par les médiévistes66. Les schèmes d’identification et de relation du christianisme médiéval préparant sans doute à cet égard la domination du modèle naturaliste.

Les vertus du comparatisme ou le positionnement anthropologique et critique de l’historien

  • 67  « L’opposition entre relativisme et universalisme est la traduction épistémologique de l’oscillati (...)

35La fécondité des travaux de Descola tient enfin tout en même temps aux contenus renouvelés auxquels ils donnent accès qu’au positionnement spécifique du chercheur par rapport à son objet. Armé de son système explicatif, Descola déconstruit et dépasse les deux positions pour lesquelles l’anthropologue, comme l’historien, pouvait opter : relativisme culturaliste (option du tout-culture) et universalisme naturaliste (option du tout-nature), focalisation sur la diversité culturelle ou focalisation sur une unité anthropologique67. Relativisme et universalisme ne sont pas des positionnements philosophiques neutres et qu’on pourrait adopter sans risques d’importer dans ses bagages conceptuels les résidus de notre propre ontologie naturaliste. Car ce sont les fruits opposés d’un même naturalisme qui conçoit une ligne de fracture entre nature et culture : relativistes et universalistes se distinguent seulement dans leur choix respectif de se placer d’un côté ou de l’autre de cette ligne. L’anthropologue descolien échappe donc à l’alternative théorique de l’universalisme et du relativisme.

  • 68  Philippe Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible », art. cit., p. 429 et 434.
  • 69  Id. « L’anthropologie de la nature », art. cit., p. 21.
  • 70  Marshall Sahlins, « Le retour de l’événement… à nouveau », La découverte du vrai Sauvage, Paris, G (...)
  • 71  On se doit de rappeler la relative proximité qui lie Descola et Latour. Ce dernier a maximisé le p (...)
  • 72  Philippe Descola, « L’anthropologie de la nature », art. cit., p. 24-25.

36On pourrait de la sorte lui reprocher, en renonçant à l’universalisme, d’adhérer à un comparatisme relativiste qui renonce à faire de l’unité du genre humain l’horizon de sa démonstration. Précisément cette unité ne se situe pas en aval de la démonstration, mais en amont comme le postulat même de son analyse68 : tout comparatisme en mettant à jour des différences spécifiques signale aussi un genre prochain, mais non comme quelque chose vers quoi il faudrait tendre que comme le soubassement même de cette approche. « Le comparatisme n’est pas une fin en soi, mais une manière d’expérimentation contrôlée permettant de vérifier ou d’infirmer des hypothèses sur ce qui fonde et explique la diversité des systèmes d’usage du monde. »69 Outre qu’il nous autoriserait par exemple à comparer à la façon de Marshall Sahlins70 des systèmes historiques révolus (guerre du Péloponnèse) à des systèmes anthropologiques contemporains (guerres fidjiennes), Descola fournit ainsi le cadre optimal d’un comparatisme non asymétrique71, où l’anthropologue peut s’assumer comme partie prenante et acteur de la comparaison. L’anthropologue ne parle pas depuis une position d’extériorité au système qu’il décrit : situé dans la « case » du naturalisme, il voit s’ouvrir devant lui des possibilités de dialogue et de contact contrôlés avec les autres ontologies. La différence culturelle se manifeste par conséquent dans une frontière à concevoir moins comme un fossé clivant deux systèmes incommensurables que comme une surface de contact, une interface dialogique, un interstice où précisément aime à se loger la connaissance anthropologique72.

  • 73  Michel de Certeau, « L’opération historique », art. cit., p. 3.
  • 74  D’autres, en empruntant les voies de la philosophie, aboutissent à ce type de conclusions. Voir Vi (...)
  • 75  Charles Taylor, La Liberté des Modernes, trad. Philippe de Lara, Paris, PUF, 1997, p. 208 ; Id., M (...)

37L’exigence de symétrie, que Descola réélabore à son compte, souligne le rôle essentiel de notre lieu de questionnement. M. de Certeau insistait déjà sur la marque indélébile laissée par la particularité de la place d’où je parle73. L’anthropologue descolien ne s’oublie à cet égard jamais comme l’énonciateur constituant d’un discours toujours circonstancié. À ce titre le médiéviste qui adhèrerait à l’exigence de symétrie doit faire de la modernité, de ses frontières, de ses définitions l’une de ses principales préoccupations. Que l’on parle de désenchantement, de désacralisation ou de sécularisation, ces termes participent d’un « substraction account of modernity », terme utilisé par Charles Taylor pour qualifier la manière dont la conscience moderne se pense elle-même : comme le résultat d’un retranchement, d’une élimination ou d’une soustraction faite aux temps anciens de ses traits les plus traditionnels. Le paradigme explicatif du désenchantement, en vertu même de son préfixe privatif, indique qu’il y avait jadis un temps, une civilisation, un monde enchantés ; la modernité ne serait en définitive que ces mêmes temps, civilisation, monde ôtés de ses oripeaux superficiels de tradition, de ses filtres de religiosité, des voiles et des prismes qui laissaient voir des forces magiques là où il n’y avait que des forces physiques. L’explication par le paradigme du désenchantement constitue par excellence un paradigme asymétrique au sens de Latour : à travers ce prisme, le médiéviste pense son objet comme une sorte d’excès de lui-même et postule que les Anciens en faisaient en somme un peu trop (relativement à la mesure que nous représenterions). Voilà un ethnocentrisme et un anachronisme subis qui minent de l’intérieur toute possibilité de comparatisme, en demandant sans doute aux Anciens ce qu’ils ne pouvaient pas être74. Décrire la modernité de manière non asymétrique comme le passage de l’analogisme au naturalisme (ainsi que le voudrait Descola) constitue une alternative intéressante au paradigme du désenchantement. Peut-être le travail de l’historien, et du médiéviste en particulier, a tout à gagner à voir sa mission reformulée à partir de là : il s’agirait de mesurer, par les outils d’un comparatisme anthropologique, la distance qui sépare nos catégories et nos pratiques de leurs catégories et de leurs pratiques. L’histoire médiévale pourrait s’investir d’une fonction critique clairement assumée, si elle se comprend comme un travail de traduction, de « clarification des contrastes » (a language of perspicuous contrast)75 et de dénaturalisation de nos propres termes d’analyse. Ce que l’anthropologie historique a grandement initié, en construisant de manière interventionniste ses objets et en déplaçant sans cesse le sens du passé depuis le contexte mouvant de ses questionnements, et qu’il semble devoir poursuivre plus systématiquement encore avec l’aide de Philippe Descola.

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Notes

1  André Burguière, « L’anthropologie historique et l’école des Annales », Cahiers du CRH, n°22, 1999, [en ligne] [URL : http://ccrh.revues.org/index2362.html], consulté le 20 novembre 2009.

2  François Dosse, L’histoire en miettes. Des Annales à la nouvelle histoire, Paris, La découverte, 2005.

3  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2005.

4  On se reportera avec profit à quelques comptes-rendus de l’ouvrage : Gérard Chouquier et Emmanuel Lézy, « Autour du livre de Philippe Descola. Par-delà Nature et Culture », Études rurales, vol. 178, n° 2, 2006, p. 229-252 ; Raphaël Bessis, « La syntaxe des mondes. Une lecture de Par-delà Nature et Culture de Philippe Descola », Multitudes, vol. 24, n° 1, 2006, p. 53-61 ; Maurice Bloch, « Compte-rendu de Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture », Annales HSS, 62e année, n° 1, 2007 ; Richard Pottier, « Dépasser le naturalisme : pour un nouvel humanisme », Revue française de sociologie, vol. 48, n° 4, 2007, p. 781-793 ; François Héran, « Vers une sociologie des relations avec la nature », Revue française de sociologie, 2007, vol. 48, n° 4, p. 795-806.

5  Marc Abélès, Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot Rivages, 2008, p. 62

6  Ibid., p. 73.

7  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Champ Flammarion, 1997, p. 61.

8 Ibid., p. 63.

9 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Londres, Fontana Press, 1993.

10  Johannes Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet, trad. E. Henry-Bossoney et B. Müller, Toulouse, Anacharsis, Essais, 2006 ; Nicholas Thomas, Hors du temps : histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin, 1998.

11  On renverra dans ce même colloque à l’intervention de Misgav Har-Peled, « Décoloniser l’histoire occidentale ».

12 John Dagenais et Margaret R. Greer (2000), « Decolonizing the Middle Ages: Introduction », Journal of Medieval and Early Modern Studies, vol. 30, n° 3, 2000, p. 431-447.

13 Marshall Sahlins, « Other times, other customs : the anthropology of history », American Anthropologist, vol. 85, n° 3, 1983, p. 517-544 ; François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, Librairie du xxie siècle, 2003.

14  Marc Augé, Où est passé l’avenir ?, Paris, Panama, Cyclo, 2008.

15  Alban Bensa, La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Toulouse, Anacharsis, Essais, 2006.

16  Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, op. cit. ; Bruno Latour, La vie de laboratoire : la production des faits scientifiques, Paris, La découverte, Sciences et société, 1988.

17  Maurice Bloch, « Compte-rendu de Philippe Descola », art. cit.

18  Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 25.

19  Vincent Descombes, La denrée mentale, Paris, Minuit, Critique, 1995, p. 78 ; Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 13-14.

20  Il relève en cela du modèle critique de la « Lettre volée » que décrit Marc Augé (Pour une anthropologie des mondes contemporains, op. cit., p. 62-65) en référence à la nouvelle d’Edgar Allan Poe et dont le propos pourrait se résumer ainsi : « comment nos prédécesseurs ont-il pu ignorer un fait qui crevait pourtant les yeux ? ».

21  « La pensée naturaliste éprouve d’ailleurs une prédilection pour les classements par tableaux d’attributs ; en témoignent ces grandes chartes d’authentification rétroactive que sont les classifications des sciences, celles de Comte ou d’Ampère, par exemple. En témoignent aussi, cela n’aura pas échappé au lecteur, la présente entreprise » (Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 337).

22  Thomas Nagel, Le point de vue de nulle part, Paris, Éditions de l’éclat, 1993.

23  Philippe Descola, « L’anthropologie de la nature », Annales HSS, n° 1, janvier-février 2002, p. 25.

24  Michel de Certeau, « L’opération historique », in J. Le Goff et P. Nora (éd.), Faire de l’histoire, t. 1, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1974, p. 17-18.

25  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 131).

26  Parmi tant d’autres : Robert Delort, « Les animaux ont une histoire », L’imaginaire de la chasse, Atelier CRC France, Chalon sur Saône, 1988, p. 207-211 ; Id., « Percevoir la nature au Moyen Âge : quelques réflexions », in Elisabeth Mornet (éd.), Campagnes médiévales : l’homme et son espace. Études offertes à Robert Fossier, Paris, Publications de la Sorbonne, 1995, p. 31-43 ; Jacques Berlioz, Les catastrophes naturelles au Moyen Âge, SISMEL, Micrologus’ Library (1), 1998.

27  S’inspirant en partie de Ph. Descola, le programme de recherche de Daniel Russo et Eliana Magnani (ARTeHis UMR 5594) sur les « objets » au Moyen Âge s’inscrit dans cette perspective.

28  « Tandis que l’animisme déchiffre les signes de l’altérité dans la discontinuité des corps, le naturalisme les reconnaît dans la discontinuité des esprits. Se différencie de moi celui qui, parlant une autre langue, croyant en d’autres valeurs, pensant selon d’autres catégories, percevant selon une autre vision du monde, n’est plus mon exact semblable tant sont distinctes des miennes les ‘représentations collectives’ auxquelles il adhère et qui conditionnent son action. Une coutume bizarre, une pratique énigmatique ou répugnante s’expliquent alors par le fait que ceux qui s’y adonnent ne peuvent faire autrement que croire (penser, se représenter, imaginer, juger, supposer…) que c’est ainsi qu’il faut procéder si l’on veut atteindre telle ou telle fin. C’est affaire de ‘mentalités’ – un domaine fertile de l’histoire (…). » (Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 399).

29  Voir les critiques vigoureuses d’Avian Kleinberg, Histoires de saints, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 2005, p. 339, qui décèle dans les thèses de l’illusion des stratégies politiques encore prégnantes et particulièrement insidieuses d’autoconstitution d’une intelligentsia laïque.

30  Philippe Descola, « Anthropologie de la nature », art. cit., p. 18

31  Ibid.

32  Id., Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 157

33  Id., « Soyez réalistes, demandez l’impossible. Réponse à Jean-Pierre Digard », L’Homme, n° 177-178, p. 432-433.

34  On fera remarquer à juste titre qu’à parler d’intériorités et de physicalités, on reconduit la distinction corps/esprit. Il est vrai, et Descola considère la distinction corps/esprit comme un cadre universel, mais tout dépend de l’usage que l’on en fait et de l’accent que l’on porte à ces deux pôles (mise en contiguïté ou purification des corps et des esprits), de la façon dont une ontologie active ou désactive le corps ou l’esprit comme principe d’organisation.

35  Comme en témoigne l’exemple de l’Homme Caribou, dans le dernier chapitre de Par-delà Nature et Culture au titre symptomatique : « Histoires de structures ».

36  Philippe Descola, « À propos de Par-delà Nature et Culture » (conférence prononcée à l’ENS-LSH, printemps 2006), Faut-il avoir peur du relativisme ?, Tracés, n° 12, p. 239

37 Arjun Appadurai, « Putting hierarchy in its place », in Georges E. Marcus (éd.), Rereading Cultural Anthropology, Durham/Londres, Duke University Press, 1992 ; JohannesFabian, « On Recognizing Things. The “Ethnic Artefact” and the “Ethnographic Object” », L’Homme, n° 170/2, 2004, p. 47-60 ; Alban Bensa,La Fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Toulouse, Anacharsis, Essais, 2006 ; Geoffrey E. R. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, Paris, La découverte, 1993.

38  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 176.

39  L’analogisme occupe une place ambiguë dans la dynamique démonstrative de Ph. Descola : d’une part parce que l’analogisme semble être la construction artificiellement inversée du totémisme qui garantit la tenue et l’assise de l’ensemble de la typologie des ontologies, d’autre part parce qu’il s’agit d’une case sinon fourre-tout, du moins qui englobe toutes les grandes civilisations historiques, sans permettre d’y faire des distinctions entre elles. En somme un critique peu amène se demanderait si c’est là la construction d’une ontologie floue ou la construction floue d’une ontologie. Voir par exemple les remarques assez sévères de François Héran, art. cit., p. 799 et les propositions de Richard Pottier, art. cit., p. 792. Un travail s’imposerait effectivement pour affiner les contours de cette ontologie.

40  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 281.

41  Descola aime à parler de ses ontologies comme de « styles » de rapport au monde. À propos de la vitesse du changement historique, Descola semble proposer à l’historien et à l’anthropologue, ce que Ludwik Fleck (Genèse et développement d’un fait scientifique, Paris, Flammarion, Champs Sciences, 2008) proposait en histoire des sciences, avec les « styles de raisonnement » : à la différence des « paradigmchanges » de T. S. Kuhn qui font brutalement changer de monde par effondrement, la Denkstilentwicklung nous ouvre à des évolutions nettement plus lentes.

42  Peter Von Moos, « Occulta cordis. Contrôle de soi et confession au Moyen Âge », Entre histoire et littérature. Communication et culture au Moyen Âge, Florence, SISMEL Edizioni del Galluzzo, 2005, p. 579-610.

43  Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1990.

44  Nicolas Weill-Parot, Les « images astrologiques » au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques (xiie-xve siècle), Paris, Champion, 2002.

45  Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, Paris-Louvain, Publications universitaires et Béatrice Nauwelaerts, 1963.

46  Saint Augustin, Confessions, livre VII, chap. XII : « Et quoniam non aequalia omnia fecisti, ideo sunt omnia, quia singula bona sunt et simul omnia valde bona, quoniam fecit deus noster omnia bona valde ».

47  Saint Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, H. Dumery (trad.), Paris, Vrin, Bibliothèque des textes philosophiques, 1994.

48  Jacques de Voragine, La Légende dorée, éd. et trad. A. Boureau et M. Goullet, Paris, Gallimard, La Pléïade, 2004, p. 53.

49  Ibid., p. 921.

50  Nathan Wachtel, Le retour des ancêtres. Les indiens Urus de Bolivie (xxe-xvie siècle). Essai d’histoire régressive, Paris, Gallimard, 1990.

51  Alain Guerreau, « Les structures de base de la chasse médiévale », La chasse au Moyen Âge. Société, traités, symboles, Agostino Paravicini Bagliani et Baudouin van den Abeele (éd.), SISMEL (Micrologus’Library), 2000, p. 25-32.

52  Hugues de saint Victor, De Archa Noe, Patrice Sicard (éd.), Turnhout, Brepols, Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 2001.

53  Georges Didi-Huberman, Fra Angelico. Dissemblance et figuration, Paris, Champ Flammarion, 1995.

54  Carla Casagrande et Silvana Vecchio (éd.), Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V Convegno di studi della Societa Italiana per lo studio del pensiero medievale, Firenze, SISMEL Edizioni del Galluzzo, 1999, p. 259-275.

55  Edina Bozoky, La politique des reliques de Constantin à saint Louis : protection collective et légitimation du pouvoir, Paris, Beauchesne, 2007.

56  Saint Augustin, Confessions, Livre VII, chap. XIII : « extra non est aliquid, quod inrumpat et corrumpat ordinem, quem inposuisti ei. In partibus autem ejus ».

57  Marshall Sahlin, La nature humaine, une illusion occidentale. Réflexions sur l’histoire des concepts de hiérarchie et d’égalité, sur la sublimation de l’anarchie en Occident et essais de comparaison avec d’autres conceptions de la condition humaine, Combas, Éditions de l’éclat, 2009, p. 59-60.

58  Jacques Chiffoleau, « Sur le crime de lèse-majesté médiéval », Genèse de l’État moderne en Méditerranée, Rome, École Française de Rome, 1993, p. 183-213 ; Id., « Contra Naturam. Une approche casuistique de la nature au xiie-xive siècle », The theatre of Nature, Micrologus, n° 4, 1996, p. 265-312.

59  Pour reprendre l’expression des Journées d’études organisées au LAMOP (UMR 8589, Paris I) les 20 et 21 mars 2008 par Darwin Smith et Benoît Grévin : « Les regroupements textuels au Moyen Âge. Exploitation, fonctionnalités et logiques de rassemblement entre collection manuscrite et archive ».

60  Un projet de recherche soutenu par l’EFR sur les « Frontières des savoirs en Italie à l’époque des premières universités » et dirigé par Aurélien Robert, Joël Chandelier et Martin Morart persévère à raison dans cette voie.

61 Luca Bianchi, « Interpréter Aristote par Aristote », Methodos, 2, 2002, [en ligne] [URL : http://methodos.revues.org/documents98.html] consulté le 20 novembre 2009.

62  André-Georges Haudricourt, « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui », L’Homme, n° 2, 1962, p. 40-50.

63  Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, op. cit., p. 154-156 et 448.

64  Johannes Fabian, Le temps et les autres, op. cit.

65  Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard/Seuil, Hautes études, 2004.

66  Nicole Beriou, L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au xiiie siècle, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1998.

67  « L’opposition entre relativisme et universalisme est la traduction épistémologique de l’oscillation entre ces deux pôles qui sont le monisme naturaliste (qui réduit la culture à n’être qu’un appendice de la nature) et le monisme culturaliste (qui dénie à la nature toute forme d’existence) » (Philippe Descola, « À propos de Par-delà Nature et Culture », art. cit., p. 249-250).

68  Philippe Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible », art. cit., p. 429 et 434.

69  Id. « L’anthropologie de la nature », art. cit., p. 21.

70  Marshall Sahlins, « Le retour de l’événement… à nouveau », La découverte du vrai Sauvage, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2007.

71  On se doit de rappeler la relative proximité qui lie Descola et Latour. Ce dernier a maximisé le principe de symétrie qu’il a emprunté aux formulations de l’École d’Édimbourg. En vue de contrer la téléologie de l’épistémologie, son « strong(er) program » repose sur plusieurs principes : à un principe de symétrie recommandé pour analyser équitablement des théories divergentes s’en ajoutent d’autres qu’on oublie plus facilement : un principe d’impartialité à l’égard des croyances jugées rationnelles ou non, un principe attentif à la pluralité des causalités à l’œuvre dans l’élaboration des connaissances et enfin un principe de réflexivité concernant l’utilisation des connaissances scientifiques dans l’analyse sociologique.

72  Philippe Descola, « L’anthropologie de la nature », art. cit., p. 24-25.

73  Michel de Certeau, « L’opération historique », art. cit., p. 3.

74  D’autres, en empruntant les voies de la philosophie, aboutissent à ce type de conclusions. Voir Vincent Descombes « Louis Dumont ou les outils de la tolérance », Esprit, n°253, juin 1999, p. 70.

75  Charles Taylor, La Liberté des Modernes, trad. Philippe de Lara, Paris, PUF, 1997, p. 208 ; Id., Modern social Imaginaries, Durham et Londres, Duke University Press ; Id., A secular Age, Belknap Press/Harvard University Press, 2007.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florent Coste, « Philippe Descola en Brocéliande », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 14 juillet 2010, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://acrh.revues.org/1969 ; DOI : 10.4000/acrh.1969

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Auteur

Florent Coste

Florent Coste est ancien élève de l’ENS-LSH, agrégé de Lettres Modernes, AMN (3ème année) à l’Université de Bourgogne/Sciences-Po Paris. Actuellement il prépare une thèse de littérature médiévale sous la direction de J.-M. Fritz (Dijon) intitulée : « Les Légendes dorées de Jacques de Voragine. Compilation, mouvance hagiographique et transformations d’un légendier dominicain. France/Italie. xiiiexve s ». Il est membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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