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Quelles anthropologies pour le Moyen Âge ?

à quelle anthropologie de la parenté se réfèrent les historiens ? L’histoire de la parenté spirituelle médiévale à l’épreuve des new kinship studies

Chloé Maillet

Résumés

Nous vivons à une époque où les techniques de procréation remettent en question ce que nous appelons la parenté biologique. Les manières d’envisager les études sur la parenté se sont modifiées à la mesure de ces nouveaux problèmes, mais ont conduit également à critiquer les définitions de la parenté, et notamment le corrélat qui semblait aller de soi entre parenté et biologie. à travers un retour historiographique sur l’anthropologie historique de la parenté et sur les critiques « postmodernes » formulées contre l’anthropologie de la parenté classique, cet article propose d’employer les notions de parenté pratique et quotidienne pour repenser la parenté spirituelle médiévale. Un retable de Matteo di Pacino exemplifie les représentations médiévales de la parenté spirituelle.

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Texte intégral

  • 1  Aldous Huxley, « Leda, Ninth’s philosopher song », dans Verse and a comedy. Early poems, Leda, The (...)

Blood, as all men know, than water’s thicker
But water is wider, thank the lord, than blood.
1

[Le sang, comme chacun sait est plus épais que l’eau,
mais l’eau est plus vaste, grâce à Dieu, que le sang
]

  • 2 Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, 1871.
  • 3  David M. Schneider, A Critique of the Study of Kinship, The University of Michigan Press, 1984, p. (...)

1Aldous Huxley reprenait, dans un de ses poèmes, un adage bien connu des Anglo-Saxons : blood is thicker than water (le sang est plus épais que l’eau). Cette expression est employée pour signifier la prééminence des liens de parenté biologique – les liens du sang – sur les autres types de lien que chacun est à même de nouer avec son prochain. Depuis les études fondatrices de Lewis Henry Morgan (1818-1881)2, la parenté était considérée comme un des axes-clés des études anthropologiques. C’est en s’appuyant sur ses méthodes de classification terminologique et sur la définition des « structures élémentaires de parenté » par Lévi-Strauss que les études historiques ont pu renouveler en profondeur, depuis les années 1970, l’histoire de la filiation et de l’alliance. Mais, depuis la fin de cette décennie, c’est au sein même des études anthropologiques qu’une profonde remise en cause des fondements (et parfois de la pertinence) des études sur la parenté a été formulée par des chercheurs de divers pays. La critique fondamentale portait sur la pertinence même de la définition de ce qu’était la parenté. Un des plus fameux acteurs de cette remise en question, l’anthropologue David Murray Schneider, citait l’adage blood is thicker than water comme le préjugé fondamental – et contestable – des études sur la parenté3. Aujourd’hui, tous les anthropologues sont loin de s’accorder, autant sur les méthodes que sur la définition même de ce qu’englobe l’anthropologie de la parenté.

2Les historiens qui se réclament aujourd’hui de l’anthropologie historique de la parenté font référence à une discipline qui est loin d’être définie de manière consensuelle. Pour les médiévistes, le problème se pose de manière d’autant plus cruciale qu’ils étudient une période où la parenté constituait un système qui n’englobait pas seulement des liens biologiques. Cette parenté que l’on appelait spirituelle revendiquait même la négation des liens du sang. Il est ainsi légitime de se demander à quelles écoles d’anthropologie de la parenté font aujourd’hui référence les historiens qui étudient le système médiéval.

3Les questionnements actuels sont-ils liés à cette impression que la parenté (à l’époque des gestations pour autrui et de la parenté homosexuelle) se détache de plus en plus des liens du sang ? Peut-on s’inspirer, dans une approche de la parenté spirituelle médiévale, des méthodes employées pour étudier les formes de pseudo ou de quasi-parenté contemporaines, tout aussi peu fondées sur des liens biologiques ?

Une rencontre pour les historiens et un séisme chez les anthropologues

  • 4  Philippe Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime,Paris, Plon, 1960, et plus tard  (...)

4La rencontre entre historiens et anthropologues sur le thème de la parenté s’est faite par étapes. Toutes les recherches sur l’histoire de la famille et de la parenté ne se sont pas réclamées du sceau de l’anthropologie historique. Les études pionnières de Philippe Ariès, par exemple, étaient davantage inspirées par la volonté de chercher dans le passé l’émergence de la famille nucléaire de son époque. Ses recherches ont eu le grand mérite d’intéresser les historiens à ce problème, avec toutefois la contrepartie de proposer une vision par trop évolutionniste. Selon ce schéma, les familles, fondées sur des cellules nucléaires ou étroites, sur une résidence indépendante des nouveaux époux (néolocalité), ainsi que sur une profonde affection entre ses membres, auraient ainsi été une innovation de l’époque moderne, mise en place entre le xviie et le xviiie siècle4. Ces théories fondatrices ont depuis été largement critiquées. à partir du début des années 1970, les médiévistes ont commencé à publier des travaux un peu plus nombreux que l’on peut regrouper selon deux voies d’approche : d’un coté celle de la démographie historique et de l’autre celle de l’anthropologie de la parenté.

  • 5  David Herlihy et Christiane Klapisch-Zuber, Les Toscans et leur famille, une étude du castato flor (...)

5La méthode de la démographie historique de Louis Henry visait à étudier la cellule familiale à partir du traitement sériel des registres paroissiaux (âge au mariage, taux de fécondité, taux de célibat, de remariages, de naissances illégitimes). Elle fut réutilisée par un groupe d’historiens : le Cambridge group for the history of population and social structure, qui a influencé une grande partie des études publiées à cette époque, en particulier l’étude de David Herlihy et Christiane Klapisch-Zuber sur le castato florentin de 14275. Grâce à cette étude, et à quelques autres, on a pu montrer que contrairement aux idées véhiculées par Philippe Ariès, les ménages furent au Moyen Âge majoritairement des unités restreintes.

  • 6  Georges Duby et Jacques Le Goff (dir.), Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Actes du coll (...)
  • 7  Jean-Louis Flandrin, « Famille », dans Jacques Le Goff, Jacques Revel, Robert Chartier, La nouvell (...)
  • 8  Cf. La chronique de cette parution et de la rencontre entre les auteurs a été rappelée dans « Anth (...)
  • 9 André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen, et Françoise Zonabend, Histoire de la (...)

6Les rencontres entre historiens et anthropologues sur le thème de la parenté se sont également amorcées à partir des années 1970, comme en témoigne le colloque Famille et parenté dans l’occident médiéval, organisé à Paris en 19746. A partir de ce point de départ, de plus en plus d’études se sont consacrées à ces sujets. L’étude de la famille était entrée dans ce que l’on appelait « la nouvelle Histoire ». Jean-Louis Flandrin y consacra un article dans le volume collectif publié sur ce thème7. La grande entreprise que fut l’édition en 1986 de l’Histoire de la famille, couvrant un large champ temporel peut être lu comme le véritable point d’aboutissement de cette historiographie et la preuve que l’histoire de la famille et de la parenté étaient devenue un thème en vogue. Cette publication, si elle avait gardée pour son titre l’appellation traditionnelle de famille contre le terme plus anthropologique de parenté, était cependant le point d’aboutissement d’un séminaire commun à l’EHESS entre tenants des deux disciplines8. Le livre réunit pour sa direction deux historiens (André Burguière et Christiane Klapisch-Zuber), une sociologue (Martine Segalen), et une ethnologue (Françoise Zonabend), en laissant le soin à Claude Lévi-Strauss de rédiger la préface9.

  • 10  Edmund Ronald Leach, Pul Eliya, a village in Ceylon: a study of land Tenure and Kinship, Cambridge (...)
  • 11  Lewis Henry Morgan (1818-1881) jeta les bases de l’anthropologie de terrain et des études de class (...)

7Toutefois, c’est à l’époque même de cette entrée de l’anthropologie de la parenté dans les études historiques que se tissait une contestation virulente de ce champ d’études par les anthropologues. Robert Leach, l’anthropologue anglais qui avait pourtant fait connaître outre-Manche les théories lévi-straussiennes d’échange des femmes, mena les premiers assauts, en proclamant que la parenté n’était qu’un langage10. Il fut suivi de près par certains anthropologues marxistes qui n’entendaient pas accorder à la parenté une préséance sur les rapports de production. Claude Meillassoux évoque ainsi les critiques que l’on a pu apporter à la méthode proposée par le célèbre manuel Notes and queries on Anthropology, édité par le Royal Anthropological Institute qui synthétisa la classique méthode Morgan11 :

  • 12  Claude Meillassoux, « Parler parenté », L'Homme, Observer Nommer Classer, n° 153, 2000.

La présomption génétique qui préside à la collecte généalogique réintroduit en permanence le principe de consanguinité biologique et entretient l’illusion qu’il en est le substrat universel. Or, même lorsqu’il existe une coïncidence entre parenté sociale et connexion biologique, c’est toujours de la socialisation de celles-ci qu’il est question dans le discours de l’informateur. Les tentatives faites pour y retrouver le substrat biologique, si elles n’ont pas une intention comparative expresse et déclarée, sont de pure école.12

  • 13  Londres Tavistock publications, 1971 (trad. française : La parenté en question, Paris, Seuil, 1977 (...)

Un grand colloque résuma les critiques menées depuis les années 1960 : Rethinking kinship and Marriage13, sans remettre pour autant en cause la validité de ces études.

  • 14  Publié par University of Michigan Press, 1984.

8La critique de David M. Schneider (1918-1995), un anthropologue américain très influent, enseignant à l’université de Chicago, fut la plus virulente de toutes, et marqua durablement les esprits. La particularité de sa critique était qu’elle ne concernait pas les enquêtes généalogiques, les méthodes, mais le fait même que les liens issus de la procréation aient une valeur ou une signification particulière. Le livre qui expose le plus clairement les reproches qu’il fait à l’étude de la parenté depuis Lewis Morgan est sans doute : A Critique of the Study of Kinship14. Il y expose ses recherches sur la parenté en partant de l’exemple de l’île de Yap, dans l’archipel de Micronésie en Océanie, où il avait effectué une étude de terrain. Sa démonstration consiste à présenter en premier lieu cette société en fonction des « présupposés » de la parenté : descendance, lignage, héritage, succession – ce qui constitue aussi une autocritique de ses premiers travaux sur le sujet. Puis, dans une seconde description, il présente cette société sans rien présupposer des règles de la parenté, et montre que sans rien enlever à l’étude d’ensemble, cela permet de dépasser les apories de sa première description. Le fait que cette société puisse être décrite sans évoquer ces schémas explicatifs, est pour lui une preuve qu’ils ne sont que présupposés, et pas impliqués par une analyse objective de cette société, il en conclut que l’idée que le « sang est plus épais que l’eau » n’est rien d’autre qu’un préjugé.

  • 15  « Depuis une dizaine d’années, on constate au contraire un renouveau des études de la parenté, ren (...)
  • 16  L’homme, Question de parenté…, op. cit..
  • 17  « Je n’ai pas décrété que les hommes étaient les agents et les femmes les sujets de l’échange. Les (...)

9L’écho de cette mise à plat des théories technicistes et complexes de la parenté agit comme un raz-de-marée sur les études de la parenté (kinship studiespour les Anglo-Saxons). Ces critiques sans doute ajoutées à une crise sociale de la représentation de la parenté en Occident – avec la généralisation des familles recomposées et de l’adoption, l’émergence d’une parenté homosexuelle revendiquée – ont ébranlé, aux états-Unis au moins, l’étude de la parenté, qui avait grandement perdu de son attractivité pour les jeunes chercheurs dans les années 1980. Pourtant la critique de Schneider, appréciée différemment par les anthropologues, ne fut pas que déconstructrice. Elle a amené à problématiser la relation entre le biologique et le social, et à se défier de ce fameux « préjugé consanguin ». Paradoxalement, le renouveau des études sur la parenté est né dans les années 1990 de ce qui aurait pu provoquer sa déconsidération15. Le grand nombre de synthèses récentes concernant la parenté semble être la preuve d’une volonté de reconstruire ce champ chez les anthropologues, en prenant en compte l’impact des critiques portées depuis les années 1970 et sans renouer totalement avec les méthodes anciennes. En 2000, un grand numéro spécial de la revue L’Homme fut publié16, symboliquement assorti d’une postface de Claude Lévi-Strauss, dans laquelle il nuança quelque peu sa théorie de l’échange des femmes17.

  • 18  Paris, Fayard, 2004.
  • 19  Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
  • 20  « Pour Schneider, une seule conclusion s’imposait donc, simple et claire : depuis Morgan, les étud (...)
  • 21  Ibid, p.82.
  • 22  « Nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ou sur la parenté », titre du chapitre 2 de M (...)

10En 2004, on remarque la parution de deux ouvrages de synthèse : en France Métamorphoses de la parenté de Maurice Godelier18, et aux états-Unis After Kinship de Janet Carsten19. Ces deux livres de grande qualité présentent des positions substantiellement différentes. Dès son introduction, Godelier affirme que son livre répondra à toutes les critiques avancées par Schneider20. Il réfute en particulier l’idée selon laquelle le fait de mesurer l’importance des liens de parenté permet de conclure à l’existence de sociétés fondées sur la parenté (kin-based societies)21. Maurice Godelier restreint considérablement l’influence de la parenté pensée par Morgan, en refusant l’idée même de kin-based societies22. Mais il ne pense pas que la parenté puisse être fondée sur autre chose que la consanguinité ou l’alliance. Il opte au final pour l’idée que la parenté est fondée sur un substrat biologique, mais que celle-ci est presque toujours « partagée » : avec des divinités d’abord (leur intervention est, dans de nombreuses sociétés, importante pour la conception) mais aussi avec un pouvoir social ou politique.

  • 23  Sur ce sujet voir également : Janet Carsten, « L’Anthropologie de la parenté : au-delà de l’ethnog (...)
  • 24  Kath Weston, Families we choose: lesbian, gay kinship, New York, Columbia University Press, 1991.

11Janet Carsten, connue pour appartenir au courant des new kinship studies, nous explique en quelque sorte qu’« après la parenté », le titre de son livre, il y a encore de la parenté. Les critiques, et celle de Schneider en premier lieu, en déconstruisant des anciens systèmes ont fait apparaître de nouvelles formes de parenté, pas seulement fondées sur le biologique, mais comprenant également des liens émanant du quotidien partagé, du domestique, du fait de nourrir autrui (co-feeding). Janet Carsten cite l’exemple de son travail sur la Malaisie où le co-feeding et les liens de voisinages sont si effectifs socialement qu’il serait faux de parler de parenté métaphorique. Elle raconte comment elle a, pendant son étude de terrain, fait l’expérience de l’efficacité de ce co-feeding : au fil de son séjour, ses voisins la décrivaient comme ressemblant de plus en plus à ses parents d’accueil23. Ces liens conçus par le partage de nourriture (et le sang produit par cette nourriture) sont pensés comme une parenté. Elle cite aussi, au chapitre 6, l’exemple étudié par Kath Weston de la parenté dans les communautés homosexuelles de San Francisco des années 198024. Dans ce contexte, la « vraie » parenté n’est pas celle qui est issue de la biogénétique mais celle qui se construit dans la durée et le temps. Les occasions sont multiples : proximité avec les anciens amants, amis, enfants (qui peuvent être élevés sans avoir de lien biologique avec ceux qu’ils considèrent comme leurs parents), ou enfin la parenté créée par la confrontation avec la maladie, le Sida en particulier.

12Parmi les nombreuses publications relevant de ce renouveau au sein des études sur la parenté, il convient de remarquer particulièrement les analyses de Florence Weber, ethnographe de formation, sur la parenté pratique et la parenté quotidienne, qu’elle a développées dans son essai : Le sang, le nom, le quotidien. Selon elle,

  • 25  Florence Weber, Le sang le nom, le quotidien, une sociologie de la parenté pratique, Paris, Aux li (...)

[...] la parenté quotidienne constitue une dimension aujourd’hui négligée du lien de filiation au profit de ses deux autres dimensions : le lien biologique, ou lien de sang, en même temps remis en cause par l’évolution des techniques biomédicales et renforcé dans les représentations qui forgent la parenté pratique ; le lien juridique, qui régit la transmission du nom et des biens, et qui s’est adapté vaille que vaille depuis trente ans à l’évolution des mœurs – baisse des mariages et montée des divorces, officialisation du concubinage, transformation des rapports de force entre hommes et femmes, transformations des normes sexuelles et des techniques contraceptives et procréatives.25

  • 26  Ibid, p. 29-51.

à travers plusieurs cas ethnographiques récents, elle démontre de manière engagée l’existence de liens qui n’ont de reconnaissance ni par le biologique ni par la loi : par exemple le père quotidien de celle qu’elle appelle Bérénice qui l’a élevée et qu’elle appelle « papa » alors qu’il n’est ni son père biologique ni son père légitime26.

13Il apparaît clairement, en faisant le bilan de ce déplacement épistémologique des études sur la parenté, qu’une nouvelle donne s’est produite dans ce domaine. De même que les études sur la différence sexuelle ont changé depuis qu’elles se sont revendiquées en tant que gender studies, liées à la construction sociale davantage qu’au sexe à la naissance, de même, les études sur la parenté nous apprennent qu’au-delà du « préjugé consanguin » cher à Schneider, il y a une parenté sociale, et que cette parenté, même si elle n’est pas fondée sur des liens biologiques, n’est pas métaphorique pour peu qu’elle soit pensée et vécue socialement en tant que parenté.

L’histoire de la parenté médiévale après Schneider

  • 27  Jack Goody, évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Armand Colin, 1985
  • 28  Anita Guerreau-Jalabert, « La parenté dans l’Europe médiévale et moderne : à propos d’une synthèse (...)
  • 29  Cf. notamment : Anita Guerreau Jalabert, « Sur les structures de parenté dans l’Europe médiévale » (...)
  • 30  La maison et le nom. Stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, Paris, 1990.

14Tandis que dans les années 1980 et 1990, la parenté n’était plus au cœur des études anthropologiques, une véritable anthropologie historique de la parenté était née. D’ailleurs un des ouvrages les plus influents (bien que très critiqué) sur la parenté médiéval fut écrit en 1985 par un anthropologue : Jack Goody27. Il y réinterprétait l’exogamie imposée des interdits de l’inceste extraordinaires du Moyen Âge central – depuis le concile de Douzy en 874, il était fixé au septième degré du comput canonique, soit sept générations d’écart entre deux personnes épousables – comme étant un maillon dans une politique générale de l’église visant à s’opposer à la conservation familiale des héritages, et à se placer en position d’héritier privilégiée. Anita Guerreau-Jalabert, déjà connue pour ses recherches sur la parenté spirituelle fit un compte-rendu critique de l’ouvrage, qui en relativisait les conclusions tout en en admirant les apports28. Cette dernière multiplia d’ailleurs à cette époque les études autour de la parenté spirituelle, montrant qu’il s’agissait aussi bien d’un sujet théologique que d’un thème social29. Se sont aussi distinguées à la fin des années 1980 les études fondamentales de Christiane Klapisch-Zuber sur la parenté en Toscane. Elle fit paraître en 1990, après de nombreux articles sur le sujet, son ouvrage de référence : La maison et le nom30.

  • 31  Régine Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde Franc (viie-xe siècles). Essai d'anthropologie soc (...)
  • 32  Georges Duby, « Structures de parenté dans la France du Nord aux xie et xiie siècles » et « Remarq (...)
  • 33  Didier Lett, L’enfant des miracles, Enfance et société au Moyen âge (xiie-xiiie siècles), Paris, A (...)
  • 34  Paris, Hachette, 1997, rééd. 2004.
  • 35  Paris, Hachette (Coll. Carré Histoire), 2000.
  • 36  L’adoption. Droit et pratiques, Médiévales, n° 35, automne 1998.
  • 37  Cf. Philippe Maurice « Adoption et donation d’enfants en Gévaudan à la fin du Moyen âge », dans (...)
  • 38  Frères et sœurs, Médiévales, n° 54, printemps 2008. En tête de ce dossier, Didier Lett confrontait (...)
  • 39  Cf. Godeau Florence et Troubetzkoy Wladimir (dir.), Fratries, frères et sœurs dans la littérature (...)

15Parallèlement à cela, les méthodes anthropologiques ont par exemple permis à une historienne comme Régine Le Jan de renouveler l’approche de l’étude de la noblesse du haut Moyen Âge occidental31. S’inscrivant dans la lignée des travaux de Georges Duby sur le lignage32, elle dressa un vaste tableau de la classe noble au Moyen Âge en comparant l’interaction des structures de parenté et de pouvoir. Elle démontra ainsi de manière précise comment les structures horizontales de parenté, proches des sippen germaniques se sont transformées en lignages verticaux. Par ailleurs, un historien qui avait travaillé sous la direction de Christiane Klapisch-Zuber, Didier Lett, consacra en 1995 sa thèse à l’enfance, prenant ainsi le parti pris de l’étude des relations intrafamiliales, tout en s’inscrivant ouvertement dans le champ de l’anthropologie historique33. Il parvenait à la fois à donner une lecture renouvelée de ses sources, des récits de miracles, et à revenir sur l’idée reçue qui voyait au Moyen Âge des enfants majoritairement négligés et proches de leurs seules mères. Il fit apparaître, en relation forte avec l’actualité ethnographique européenne des « nouveaux pères » partageant à égalité avec le père l’éducation des garçons, mais aussi des filles. Il poursuivit et généralisa cette étude dans une synthèse coécrite en 1997 avec Danièle Alexandre-Bidon : Les enfants au Moyen Âge34. Il s’était d’ailleurs avant cela confronté à l’exercice de la synthèse en faisant paraître Famille et parenté dans l’Occident médiéval (ve-xve s.)35. Il avait, grâce cet ouvrage, rendu accessible à tous, aussi bien médiévistes qu’étudiants, un ouvrage de référence pour ce sujet, qui permit aux historiens d’approcher de plus près les méthodes anthropologiques. Ce livre en quatre parties (structures de parenté, mariage, structures familiales, et vie familiale) tentait ainsi de regrouper en un seul volume des tendances historiographiques rarement confrontées : l’anthropologie historique, l’histoire des stratégies familiales et de la législation canonique, et l’histoire des sentiments. Didier Lett a également dirigé grâce à la revue Médiévales des dossiers thématiques sur des sujets peu défrichés de l’anthropologie de la parenté médiévale. C’était le cas d’un numéro spécial sur l’adoption36. De cette pratique que l’on croyait parfois éteinte au Moyen Âge, ce volume donna de nombreux exemples, en particulier des cas d’adoption par leur propre père de leurs enfants illégitimes37. Un autre volume récent proposa des contributions uniquement liées au lien adelphique (c’est-à-dire entre frères et sœurs), sur lequel les études historiques étaient un peu en retard sur l’anthropologie38. C’est ce lien de germanité, étudié davantage par les littéraires que par les historiens39, qui est pourtant le plus lié, parce qu’il est non charnel et non-sexuel, à une forme de pseudo-parenté très valorisée dans l’Occident Médiéval : la parenté spirituelle.

16Il est vrai que dans l’Occident chrétien, le champ des relations de parenté n’inclut pas seulement le réseau de parenté biologique. Il comprend des divinités (liées entre elles par des liens de parenté), des êtres exceptionnels (les saints) et des hommes ordinaires liés aux deux groupes précédents et entre eux par une affinité spirituelle, pensée et décrite en termes de parenté. La définition de ces liens a beaucoup évolué durant la période médiévale, ainsi que le rapport relatif entre deux réseaux parallèles : la parenté charnelle d’un côté, et la parenté spirituelle de l’autre. Cette dernière est une parenté rituelle fondée sur le baptême, le mariage mystique, l’entrée en cléricature, la croyance en la Trinité et la conception virginale.

  • 40  Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans F. Hé (...)
  • 41  Cf. L’ordre de l’affect au Moyen Âge, autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx, Ca (...)

17Sur ce point qui n’a intéressé que tardivement les historiens, parce qu’il appartenait prétendument à une histoire uniquement religieuse, ce sont essentiellement les travaux d’Anita Guerreau-Jalabert qui se sont attachés à donner une perspective d’ensemble, et notamment son article publié dans un volume collectif sur la parenté spirituelle40. Ses travaux furent aussi le fruit de rencontres avec des anthropologues (notamment lors de séminaires communs à l’EHESS avec Françoise Héritier, Laurent Barry et Gérard Delille). Elle observa notamment comment le baptême, institution fondatrice de la parenté spirituelle faisait émerger un réseau immense de parenté : l’Ecclesia, qui dépasse les simples relations de parrainage. Elle a montré également, en s’appuyant sur un grand nombre de textes patristiques combien cette parenté était à la fois à l’origine d’un grand nombre de rites au sein de la vie ecclésiastique, comme le mariage mystique. Et il reste que dans le discours patristique, le présupposé semble être celui du spirituel, puisque tous ces liens sont définis comme supérieurs aux liens charnels, ce qui est parfois peu visible dans la pratique de l’église elle-même qui favorise souvent les solidarités de lignage. Cette valorisation du spirituel a aussi conduit à mettre sur le même plan parents et amis spirituels. Sur ce sujet, on peut se référer à la thèse de Damien Boquet, qui à travers une étude historique et philosophique de la théorie de l’affect chez les cisterciens permit de réenvisager l’organisation de la pseudo-parenté dans les confréries et toutes les formes de « sociabilité spirituelle en dehors du cloître »41 comme appartenant à un ordre de l’affect défini de manière très précise par la philosophie médiévale.

  • 42  Jérôme Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimar (...)
  • 43  Joseph, une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2006.

18En multipliant les sources d’étude de la parenté, certaines iconographies classiques, comme le sein d’Abraham, firent sens pour la définition de la paternité. D’un thème iconographique, Jérôme Baschet42 tirait des conséquences sociales sur la représentation de la paternité au Moyen Âge. Dans la même lignée, l’étude sur Joseph par Paul Payan43 soutint une thèse qui tente de comprendre le succès iconographique du mari de la Vierge à la lumière de la représentation de la paternité qu’il propose. Sa concurrence directe avec le vrai père du Christ, Dieu, est symptomatique du réseau de double ou triple paternité auxquels sont confrontés les hommes du Moyen Âge : un père selon la chair, un parrain, et des clercs qui se mêlent souvent de la vie privée de leurs ouailles.

19Le système de la parenté spirituelle chrétienne médiévale nous apparaît de manière plus limpide à travers ces différents travaux, mais il est malheureusement trop souvent étudié séparément des liens charnels, comme s’il ne nouait pas de rapport avec les liens sur (ou contre) les modèles desquels il se construit. Les textes ne se servent que d’un mot pour désigner parenté charnelle et spirituelle et ne présentent pas ces deux systèmes de manière autonome. Les entrelacs et les superpositions entre ces différents liens sont souvent perceptibles, au point qu’il est parfois difficile quand les épithètes comme carnalis ou spiritualis ne sont pas mentionnés, de faire la différence entre parenté biologique et non biologique. Et quand il s’agit d’images, la distinction prend d’autres formes.

Vers une étude conjointe des parentés (biologiques et non-biologiques)

  • 44  Parmi un corpus de 960 images de saint Bernard, James France ne retient que 161 images représentan (...)
  • 45  Sur ce point voir Robert Fossier, « L’installation et les premières années à Clairvaux (1115-1119) (...)

20Dans la perspective d’ouvrir sur les études concernant les liens entre parenté spirituelle et charnelle dans les images médiévales, je prendrai l’exemple d’une image avec laquelle mettre à l’épreuve ces théories sur la parenté. Ce cas ne prétend pas être exemplaire de la représentation en image de la parenté pendant tout le Moyen Âge. L’idée serait davantage de montrer de quelle manière peut se traduire en image une représentation idéalisée de la hiérarchie des formes de la parenté. Dans la continuité des études de Carolyn Bynum et Damien Boquet, on prendra comme cas une image produite dans un milieu cistercien. Dans l’iconographie de Bernard de Clairvaux (1090-1153), abbé de Clairvaux, peu de représentations de ses parents de sang sont connues44. Ceci alors même que la concurrence entre ses parents de chair et ses parents spirituels est au centre de sa vie45. Le polyptyque de la galerie de l’Académie de Florence (fig. 1) est donc particulièrement intéressant sur ce sujet.

Fig. 1. Matteo de Pacino, Saint Bernard. Polyptique, Galleria dell’Accademia, Florence.

  • 46  Il fut inscrit à la corporation des médecins et apothicaires en 1359, faisait partie en 1367 de la (...)

Il est l’œuvre de Matteo di Pacino, peintre florentin mentionné de 1359 à 1394, et autrefois connu sous l’appellation de maître de la chapelle Rinuccini46. Il s’agit d’un panneau d’assez grande taille : 175 x 200 cm.

21Au registre supérieur, un médaillon central présente le Christ bénissant, et les deux médaillons latéraux figurent l’Annonciation, l’ange à gauche, et la Vierge à droite. Sur les panneaux latéraux, quatre saints nimbés sont représentés debout, attributs en main. On remarque deux hommes à gauche : Saint Benoît, vêtu de blanc comme un cistercien, et Jean l’évangéliste, vêtu à l’antique ; et deux à droite : saint Quentin, martyr du iiie siècle et saint Galgano Guidotti, fondateur de l’abbaye cistercienne de monte Siepi. Des scènes de la vie de ces saints sont figurées sur les prédelles juste « en-dessous ». Saint Benoît se retire dans la caverne de Subiaco et Saint Jean se trouve dans une assemblée, face au proconsul et à Aristodème, et boit sans dommage le poison qui avait tué deux hommes condamnés à mort. Saint Quentin est décapité tandis que Saint Galgano se convertit : il est à genoux devant une épée qu’il avait fichée miraculeusement dans la roche, alors qu’il doutait de pouvoir renoncer à la vie de chevalier. Les deux saints de gauche sont âgés et portent une longue barbe, alors que les deux saints de droite sont jeunes, et portent des vêtements plus contemporains.

22Le panneau central représente une scène se dessinant sur un fond de verdure. Cette végétation apparaît aussi dans les deux scènes extérieures de la prédelle ce qui accentue l’impression de construction triangulaire déjà induite par la forme du triptyque. Si l’on continue à observer la végétation, on aperçoit, sous l’arc en ogive, un arbre qui surmonte les autres et amène le regard sur le médaillon du Christ. Au centre du panneau, Saint Bernard, tonsuré et vêtu de blanc est à genoux devant un lutrin, un livre devant lui et une plume à la main. Deux moines cisterciens se tiennent derrière lui, à demi cachés derrière un autre arbre. L’un des deux lève la main, sa bouche dessine un rictus sévère, tandis que l’autre est inexpressif. Trois personnages leur font face, les pieds volant au-dessus du sol : la Vierge encadrée par deux anges. Une inscription mentionne : Jerusalem eram quando hoc audivi (j’étais à Jérusalem quand j’ai entendu cela), en réponse à l’inscription de Bernard : Regina Celi mater crucifixi dic mater domini si in jerusalem eras quando captus fuit filius tuus (Reine des cieux, mère du crucifié, étais-tu à Jérusalem quand fut capturé ton fils ?) (fig. 2)

  • 47  Ce thème apparaîtrait dans l’art florentin dans la première moitié du xive siècle, et on le retrou (...)
  • 48  Guillaume de saint Thierry, Vita prima Bernardi 1,2, Patrologia Latina t. 185 col. 229 A B. Sur le (...)
  • 49  Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, II, Sermons 16-32, Texte latin des « S. Bernardi Op (...)
  • 50  cf. Jacques Berlioz, « La lactation… », art cit. et Cécile Dupeux, « La lactation de saint Bernard (...)

23La représentation renvoie à une hypothétique apparition de la Vierge à Saint Bernard en présence de deux moines. Ce thème ne provient d’aucun texte précis47, bien que l’on puisse lire dans sa Vie écrite par Guillaume de saint Thierry, l’évocation d’une vision de la nativité avant son entrée à Clairvaux48. Mais ce thème iconographique répond en quelque sorte à la littérature bernardine, et à la grande dévotion du cistercien pour la mère du Christ à qui il consacra notamment sa longue série de Sermons sur le Cantique49. Elle se rapproche aussi d’un thème iconographique proche : la lactation de saint Bernard par la Vierge. Les images de cet allaitement miraculeux, dont on connaît encore mal l’origine, trouvent en tous cas leur représentation initiale dans le Ci nous dit, recueil d’exempla dont le premier exemplaire enluminé date de 1330 environ, et qui montre Bernard de Clairvaux tétant directement le sein de la Vierge50. Dans ses écrits, le saint la désigne comme intercesseur entre les fidèles et le Christ et non pas comme une mère :

  • 51 Sermon pour la nativité de la bienheureuse Marie, 7 dans Bernard de Clairvaux, Œuvres Complètes, tr (...)

Vous craigniez de vous approcher du père ; effrayé au seul son de sa voix, vous alliez vous cacher sous les feuilles, il vous a donné Jésus pour médiateur. Qu'est-ce qu'un tel fils n'obtiendra point d'un tel père? Il sera donc exaucé, par égard envers la déférence dont il est digne, car le Père aime son Fils. Est-ce que vous craindriez aussi de vous présenter devant le Fils ? Il est votre frère, il est de votre sang, il a passé par toutes vos épreuves, sauf celle du péché, pour apprendre à devenir miséricordieux. C'est Marie qui vous l'a donné pour frère. Mais peut-être est-ce sa majesté divine que vous redoutez en lui, attendu que pour s'être fait homme, il n'en est pas moins demeuré Dieu. Vous voulez avoir un avocat auprès de lui, allez à Marie ; en elle, il n'y a rien que l'humanité toute pure, non seulement toute pure de toute souillure, mais toute pure de tout mélange d'une autre nature. Or, je n'hésite point à le dire, elle aussi sera exaucée à cause de la considération dont elle est digne. Oui, le fils exaucera sa mère, et le Père exaucera son Fils. Mes petits enfants, voilà l'échelle des pécheurs, là est ma plus grande confiance, là se trouve toute la raison de nos espérances51.

Le geste de bénédiction de la Vierge, sa surélévation, et la représentation de cette scène sous une image du Christ bénissant, tout cela renvoie à la relation maternante qui lie Bernard à la Vierge.

24Dans la prédelle, juste en dessous de Bernard, c’est l’abbé lui-même que l’on trouve dans cette position surplombante (fig. 3).

  • 52  Laura dal Prà, « L’apparizione… », art. cit.
  • 53  Voir par exemple les images de certains manuscrits de la Légende Dorée du xive siècle, comme le Bi (...)

Il est debout sur une sorte d’ambon, ou de promontoire, et avec un évêque à ses côtés et des frères derrière lui. Il prêche à des hommes, regroupés devant lui, parfois assis, qui semblent être des laïcs. Il semblerait que ce soit l’épisode dans lequel le saint prêche contre les hérétiques à Sarlat52. Les images de Bernard en prédication sont l’iconographie la plus souvent représentée dans les recueils de vie de saints comme les Légende dorée au xive siècle53. Elle le montre s’adressant à ceux qu’il appelle ses enfants, pour les nourrir du lait de ses sermons.

  • 54  Bernard de Clairvaux, Sermons sur le cantique…, op. cit., 2, sermon 23.

Soyez des mères par votre amour, et des pères dans vos corrections. Soyez doux ; point de dureté. Ménagez les châtiments, et montrez vos mamelles. Que votre sein soit rempli de lait, non point gonflé d'orgueil54.

25Si cela est vrai pour ses prêches aux moines, cela l’est aussi, dans une moindre mesure pour les laïcs auxquels il a prêché à de nombreuses reprises pour tenter de les faire revenir dans le giron de l’Ecclesia. En 1145, il accompagna le cardinal-légat Albéric, envoyé en mission pour poursuivre les hérétiques ; il prêcha à Poitiers, Bergerac, Périgueux, Sarlat, Cahors, Verfeil, Albi.

26Dans la troisième image représentant Bernard, il siège au milieu des moines, ses frères spirituels placés légèrement en retrait par rapport à lui (fig. 4).

Fig. 4. Détail.

Face à lui, cinq moines sont auréolés de lumière. Un seul se détache en avant, tient la main de Saint Bernard, et se distingue par une plaie christique au côté. Rien ne nous permettrait, dans l’image, de distinguer ces frères des autres, si l’on n’apercevait ce détail et le nombre des moines. On peut deviner aisément que sont ici représentés les cinq frères charnels de Saint Bernard, tous entrés dans l’ordre. La plaie au côté désigne celui de ses frères qu’il désignait comme le plus cher : Gérard. Bernard lui avait prédit une plaie au flanc s’il refusait la conversion. Celui-ci fut, selon la légende, réellement blessé lors d’une campagne militaire, et décida alors de rejoindre son frère à Cîteaux en 1112, avant de l’accompagner à Clairvaux (fondée en 1115). Si les cinq frères ont été convaincus par ce cadet de rejoindre le monastère – sa sœur avait également, sur les conseils de son frère, rejoint un monastère bénédictin – c’est à son frère Gérard que Bernard consacra l’un de ses sermons les plus célèbres, le vingt-sixième des Sermons sur le cantique. Gérard, très proche de Bernard, était cellérier de l’ordre. Il fut tant célébré à Clairvaux qu’un culte local lui fut rendu à sa mort.

  • 55  « Girardum lugeo : Girardus in causa est, fratercarne, sed proximus spiritu, socius proposito. Adh (...)

Je pleure Gérard, c’est Gérard qui est en cause, mon frère selon la chair, mais l’homme le plus proche de moi selon l’esprit, mon compagnon dans la poursuite du même but. Mon âme était attachée à la sienne, elles n’en faisaient plus qu’une, non par le lien du sang, mais par l’accord des esprits. Certes la parenté charnelle n’était pas absente, mais c’était surtout l’affinité spirituelle, l’accord de nos âmes, la conformité de nos mœurs qui nous unissaient.55

On voit bien ici combien la parenté charnelle ne se rachète que parce qu’elle est spiritualisée, améliorée par l’union de l’âme. Et cette parenté est à la fois calquée sur celle du corps, mais bien différente dans la catégorisation des liens et leurs possibles superpositions :

  • 56  « Meus Gerardus erat, meus plane. An non meus, qui frater sanguine fuit, professione filius, solli (...)

Gérard était à moi, oui, à moi. Comment n’aurait-il pas été mien, lui qui fut mon frère par le sang, mon fils par la profession religieuse, mon père par la sollicitude, mon compagnon par l’accord de nos esprits, mon intime par l’affection ? Il m’a quitté : je le sens, je suis blessé, et ma blessure est grave.56

27Tous ensemble les frères se ressemblent et sont représentés les uns à côtés des autres. Ils ne sont distingués que par des détails qui permettent de les identifier : le nimbe pour Bernard et la plaie pour Gérard.

  • 57  Le retable était auparavant au monastère bénédictin de Santa Maria delle Campora, mais était proba (...)

28L’image propose ainsi de manière particulièrement didactique Bernard endossant tour à tour une position d’homme au milieu de ses frères, de père et de fils spirituel. Mais par la superposition des registres, et la différence de taille entre les personnages, hiérarchise ses liens, socialement vécus à divers moments par le saint, mais toujours maintenus dans leur rapport d’emboîtement : il est le fils du Christ et de la Vierge au registre supérieur, et dans le panneau central. Il est un père pour les moines (dans le panneau central) et un père pour les laïcs (dans la prédelle), mais cela importe moins. Dans une autre partie de la prédelle, au registre inférieur est traité un sujet de moindre importance : ses rapports avec sa parenté de chair. Il se trouve dans une situation égalitaire et entretient un lien horizontal avec ses frères de chair (face à lui) et ses frères en esprit (derrière lui). La coappartenance est plus marquée avec les seconds. Ce retable, sans doute produit dans un milieu cistercien57, met en image des liens de parenté imbriqués mais clairement hiérarchisés ; tout chrétien est supposé pourvoir faire passer d’abord ses parents les plus importants, en repoussant ceux qui le sont moins. D’abord Dieu, ensuite les moines, enfin les germains de chair (les ascendants ne sont même pas représentés). La parenté, dans ce retable, est une notion plastique qui englobe aussi bien la Vierge que les hommes, qui entraîne des liens de nature assez différente, mais bien hiérarchisés.

  • 58  Sur ce sujet voir Damien Boquet, op. cit. et Carolyn Bynum, « Jesus as Mother and Abbot as Mother: (...)
  • 59  Voir aussi sur ce sujet les autres images de saint Bernard et sa parenté comme Vincent de Beauvais (...)

29Chez les cisterciens, la pensée de la concurrence entre la parenté biologique et non biologique fut particulièrement forte et théorisée dès le douzième siècle, aussi bien sous la plume de Bernard de Clairvaux que d’Aelred de Rielvaux58. Chez eux, le système de parenté est global et entremêlé sous l’étiquette d’amitié spirituelle. Dans les représentations du quatorzième siècle, et les images témoignent d’une réorganisation obsessionnelle des liens de parenté en systèmes hiérarchisés dans lesquels les parents biologiques sont moins valorisés que les pseudo-parents spirituels, mais toujours présents à l’arrière plan59. L’importance accrue prise par les parentèles laïques sur la vie religieuse fait qu’ils sont représentés même dans un retable sacré, comme le sont parfois les donateurs.

30Au final, le séisme perçu au sein des études sur la parenté nous incite aussi, en histoire médiévale, à revoir nos méthodes. Après la critique de Schneider, les études sur la parenté ne sont plus possibles sans un souci accru de définition de l’objet que pourrait être la parenté. Je me permettrai donc de citer à cet égard les tentatives de définition données par Laurent Barry dans un ouvrage de synthèse récent :

  • 60  Laurent Barry, La parenté, Paris, Gallimard (Folio essais), 2008, p. 13-14.

Il faudra donc préciser pour distinguer cette notion d’autres mécanismes susceptibles d’aboutir à un même sentiment d’appartenance collective, que la parenté c’est l’ensemble de ceux que nous considérons non seulement comme nos « proches », mais surtout comme nos « semblables », du fait que nous entretenons avec eux, dès la naissance et par la naissance, un lien fondé sur le partage d’une ascendance commune, sur l’idée de « consanguinité ».
La parenté ce serait alors, en modifiant un peu notre première définition, une façon de classer des individus qui trie entre nos « semblables » et les autres en s’ancrant sur l’idée d’une origine commune, laquelle s’inscrit à son tour dans la succession des générations.
Toutefois, la parenté ce n’est pas non plus la consanguinité, si tel était le cas, le concept perdrait toute efficacité et tout le caractère discriminant dans la mesure où la consanguinité – la parenté « biologique » – s’étend ad infinitum et que tous les hommes et femmes sur la planète sont consanguins à un degré quelconque.60

Et cette définition pourrait être élargie par en lui adjoignant, avec Florence Weber, celle d’une parenté fondée sur le partage d’une vie commune :

  • 61  Florence Weber, Le sang le nom, le quotidien, une sociologie de la parenté pratique, Paris, Aux li (...)

La parenté quotidienne désigne les liens créés par le partage de la vie quotidienne et de l’économie domestique, dans leurs dimensions matérielles (co-résidence, tâches domestiques) et affective (partage du travail, soins ordonnés et reçus), où s’affecte un travail de socialisation largement inconscient et involontaire, qu’il s’agisse de socialisation précoce ou tardive.61

31Est-ce que l’étude de la parenté médiévale peut se nourrir des expériences menées au sein des new kinship studies ? Elle le peut, et elle le devrait. La parenté spirituelle médiévale est vécue comme une parenté quotidienne par les moines. Mais elle n’est pas une parenté de substitution. Elle peut s’additionner et s’imbriquer avec la parenté charnelle. Et la spécificité de la parenté spirituelle médiévale provient de cette capacité à additionner, transformer les liens de parenté. Il serait profitable, en suivant l’exemple de Janet Carsten, d’étudier comme parenté ce qui est décrit et pensé comme une parenté dans une société donnée, et pas seulement ce que l’on présuppose être la parenté de notre point de vue d’hommes du xxie siècle.

32Qu’est-ce que les images peuvent apporter dans l’étude de cet objet ? Par la manière dont elles présentent le semblable et le différent, l’inclusion ou l’exclusion d’un groupe, la hiérarchisation entre les personnages, les images nous donnent à voir comment se nouent les liens de parenté jusque dans leurs circonvolutions les plus complexes. Les images peuvent, grâce à leur écriture non linéaire, formuler des hypothèses contradictoires, ambivalentes. Elles sont mieux à même de signifier les doubles parentés, doubles inclusions, et doubles appartenances. Les images médiévales accordent aussi une importance cruciale à la structure, aux tailles relatives entre les éléments figurés, et permettent ainsi la mise en place de schémas ordonnés de ressemblance et d’appartenance. Enfin, entre les sources textuelles d’une image et sa mise en forme nous pouvons percevoir les modifications d’interprétation d’un discours en fonction de l’évolution d’une société.

  • 62  « La matrice de la mère, l’eau du baptême » Saint Augustin, Sermon 119, 4, cité par Anita Guerreau (...)

33Comment enfin juger le « présupposé biologique », décrié par la critique schneiderienne, en histoire du Moyen Âge ? Dans l’exemple cité et peut être dans une bonne partie de la société médiévale, il semble que ce soit davantage le « présupposé spirituel » qui domine. La parenté spirituelle est une parenté véritable, qui est de surcroît pensée comme supérieure à la parenté charnelle. Dans l’idéal cistercien, tout lien charnel devrait se métamorphoser en un lien spirituel. L’adage « le sang est plus épais que l’eau » se trouve inversé. L’eau du baptême lie les hommes plus que le sang. Et cette eau est un nouveau ventre maternel : vulva matris, aqua baptismatis62.

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Notes

1  Aldous Huxley, « Leda, Ninth’s philosopher song », dans Verse and a comedy. Early poems, Leda, The cicadas, The world of light, Londres, 1946.

2 Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, 1871.

3  David M. Schneider, A Critique of the Study of Kinship, The University of Michigan Press, 1984, p. 165.

4  Philippe Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime,Paris, Plon, 1960, et plus tard : Edward Shorter, Naissance de la famille moderne, xviiie-xxe s. (1976), Paris, Seuil, 1977.

5  David Herlihy et Christiane Klapisch-Zuber, Les Toscans et leur famille, une étude du castato florentin de 1427, Paris, EHESS, 1978.

6  Georges Duby et Jacques Le Goff (dir.), Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Actes du colloque de Paris (6-8 juin 1974), Rome, école Française de Rome, 1977.

7  Jean-Louis Flandrin, « Famille », dans Jacques Le Goff, Jacques Revel, Robert Chartier, La nouvelle Histoire, Paris, Retz-C.E.P.L., 1978. Il écrivit quelques années plus tard : Familles, parenté, maison, sexualité dans l'ancienne société, Paris, Seuil, 1984

8  Cf. La chronique de cette parution et de la rencontre entre les auteurs a été rappelée dans « Anthropologie historique de la famille et comparatisme, quelques questions posées à F. Zonabend et André Burguière », dans La famille, les femmes et le quotidien,Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.

9 André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen, et Françoise Zonabend, Histoire de la Famille, Paris, A. Colin, 1986.

10  Edmund Ronald Leach, Pul Eliya, a village in Ceylon: a study of land Tenure and Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 1961.

11  Lewis Henry Morgan (1818-1881) jeta les bases de l’anthropologie de terrain et des études de classification de la parenté par la terminologie : Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Washington, 1871.

12  Claude Meillassoux, « Parler parenté », L'Homme, Observer Nommer Classer, n° 153, 2000.

13  Londres Tavistock publications, 1971 (trad. française : La parenté en question, Paris, Seuil, 1977).

14  Publié par University of Michigan Press, 1984.

15  « Depuis une dizaine d’années, on constate au contraire un renouveau des études de la parenté, renouveau qui, de façons paradoxale, provient, comme on va le voir, en grande partie des raisons même qui avaient précipité leur déclin », Chantal Collard, « “Kinship Studies” au tournant du siècle », dans L’homme, Question de parenté, n°154-155, avril-septembre 2000, p. 637

16  L’homme, Question de parenté…, op. cit..

17  « Je n’ai pas décrété que les hommes étaient les agents et les femmes les sujets de l’échange. Les données de l’ethnographie m’ont simplement appris que, dans la grande majorité des sociétés, les hommes font ou conçoivent les choses de cette façon et qu’en raison de sa généralité, cette disparité offre un caractère fondamental. Il fallait donc que la théorie prît cette situation en compte bien qu’elle eût pu s’accommoder de la situation inverse qui, on le sait mieux aujourd’hui, existe ou paraît exister dans un très petit nombre de sociétés [il évoque ici surtout le cas des Na « société sans père ni mari »]. Mais en un temps où les documents n’étaient guère disponibles, j’invitais déjà à rechercher si certaines cultures n’avaient pas tendu à la réaliser sous une forme fictive ». Claude Lévi-strauss, « Postface », ibid, p. 717-718

18  Paris, Fayard, 2004.

19  Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

20  « Pour Schneider, une seule conclusion s’imposait donc, simple et claire : depuis Morgan, les études sur la parenté avaient tout simplement tourné en rond, et l’analyse objective de la parenté n’avait jamais encore véritablement commencé. Dans la suite de ce livre, on examinera une à une ces critiques et on y répondra. Certaines d’entre elles sont proprement irrecevables », Maurice Godelier, Métamorphoses de la parenté…, op. cit., p. 30.

21  Ibid, p.82.

22  « Nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ou sur la parenté », titre du chapitre 2 de Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines, ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Albin Michel, 2007. Il précise également que « L’évolution historique d’un système de parenté produit toujours un autre système de parenté. La parenté engendre de la parenté et n’engendre jamais autre chose, c'est-à-dire des rapports politiques et religieux », ibid., p. 113.

23  Sur ce sujet voir également : Janet Carsten, « L’Anthropologie de la parenté : au-delà de l’ethnographie », ethnographiques.org, n° 11, octobre 2006, http://www.ethnographiques.org/2006/Carsten.html.

24  Kath Weston, Families we choose: lesbian, gay kinship, New York, Columbia University Press, 1991.

25  Florence Weber, Le sang le nom, le quotidien, une sociologie de la parenté pratique, Paris, Aux lieux d’être, 2005, p. 21-22.

26  Ibid, p. 29-51.

27  Jack Goody, évolution de la famille et du mariage en Europe, Paris, Armand Colin, 1985

28  Anita Guerreau-Jalabert, « La parenté dans l’Europe médiévale et moderne : à propos d’une synthèse récente », L’Homme, 110, avril-juin 1989, p. 69-93.

29  Cf. notamment : Anita Guerreau Jalabert, « Sur les structures de parenté dans l’Europe médiévale », Annales, ASC 6, 1981, p. 1028-1049 ; Id, la désignation des relations et des groupes de parenté en latin médiéval », Archivum Latinitatis Medii Aevi n°46-47, 1988, p. 65-108 ; Id, « La parenté dans l’Europe médiévale et moderne : à propos d’un synthèse récente », L’Homme, n°110, 1989, p. 69-93 ; Id, « Prohibitions canoniques et stratégies matrimoniales dans l’aristocratie médiévale de la France du Nord », dans P. Bonte (ed.), épouser au plus proche, Paris, EHESS, 1994, p. 293-321, Id., « L’arbre de Jessé et l’ordre chrétien de la parenté », dans D. Russo et al.,Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, Paris, Beauchesne, 1996.

30  La maison et le nom. Stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, Paris, 1990.

31  Régine Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde Franc (viie-xe siècles). Essai d'anthropologie sociale, Paris, Publications de la Sorbonne, 2002.

32  Georges Duby, « Structures de parenté dans la France du Nord aux xie et xiie siècles » et « Remarques sur la littérature généalogique en France aux xie et xiie siècles », dans Hommes et structures du Moyen Âge, Paris, 1973, p. 267-285 et 287-298.

33  Didier Lett, L’enfant des miracles, Enfance et société au Moyen âge (xiie-xiiie siècles), Paris, Aubier, 1997.

34  Paris, Hachette, 1997, rééd. 2004.

35  Paris, Hachette (Coll. Carré Histoire), 2000.

36  L’adoption. Droit et pratiques, Médiévales, n° 35, automne 1998.

37  Cf. Philippe Maurice « Adoption et donation d’enfants en Gévaudan à la fin du Moyen âge », dans Médiévales, automne 1998, n° 35, p. 83-92 et 101-104.

38  Frères et sœurs, Médiévales, n° 54, printemps 2008. En tête de ce dossier, Didier Lett confrontait le « silence des médiévistes » (p. 9) aux études récentes des anthropologues, comme Françoise Héritier en premier lieu mais aussi plus récemment Bernard Vernier, dont il s’est souvent inspiré, Raymond Jamous, et Margarita Xanthakou, dont il proposait en quelque sorte les études comme point de départ thématique et méthodique pour celles des auteurs du numéro. Didier Lett a d’ailleurs fait paraître un ouvrage de synthèse sur le sujet dont le chapitre sur le Moyen Âge est particulièrement riche : Histoire des frères et sœurs, Paris, La Martinière, 2004.

39  Cf. Godeau Florence et Troubetzkoy Wladimir (dir.), Fratries, frères et sœurs dans la littérature et les arts de l’Antiquité à nos jours, Paris, éditions Kimi, 2003.

40  Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans F. Héritier-Augé, E. Copet-Rougier (dir.), La parenté spirituelle, Paris, Ed. des archives contemporaines, 1995, p. 133-203.

41  Cf. L’ordre de l’affect au Moyen Âge, autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx, Caen, CRAHM, 2005, p. 333.

42  Jérôme Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 2000.

43  Joseph, une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2006.

44  Parmi un corpus de 960 images de saint Bernard, James France ne retient que 161 images représentant sa vie. Cf. James Frances, Medieval Images of Saint Bernard of Clairvaux, Kalamazoo, Cistercian publications, 2007. Hormis deux types iconographiques fréquents bien que non inspirés par sa vie (l’amplexus christi et la lactation par la Vierge), la plupart des images le représentent en abbé avec ses attributs, ou bien prêchant. Il n’existe aucune image du vivant de saint Bernard, hormis une hypothétique représentation sur un sceau, et celui-ci ne fut jamais un véritable saint populaire, malgré son importance dans l’ordre cistercien. Cf. J.-C. Schmitt, « Le culte de Saint Bernard et ses images », dans Saint Bernard et le monde cistercien sous la direction de Léon Pressouyne et Teryl N. Kinder, Paris, CNMHS, SAND, 1990, p. 149-163 ; Id, « Saint Bernard et son image », dans Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité ; Colloque de Lyon-Cîteaux-Dijon, Paris, éditions du Cerf, 1992 (Sources Chrétiennes 380), p. 639-657.

45  Sur ce point voir Robert Fossier, « L’installation et les premières années à Clairvaux (1115-1119) » et A. Louf, « Bernard abbé », dans Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité, colloque de Lyon-Citeaux-Dijon, Sources chrétiennes, n°380, Paris, 1992, p. 87 et p. 349-379 ; nous nous permettons également de renvoyer à Chloé Maillet, « Bernard de Clairvaux et la fratrie recomposée », Médiévales 54, printemps 2008, p. 13-34.

46  Il fut inscrit à la corporation des médecins et apothicaires en 1359, faisait partie en 1367 de la commission d’artistes appelés à fournir leur avis sur la construction de la cathédrale, et fut mentionné lors de son inscription à la compagnie de Saint Luc en 1394, cf. Mina Gregori, Le musée des Offices et le palais Pitti, la peinture à Florence,Paris, Menges, 1994, p. 656.

47  Ce thème apparaîtrait dans l’art florentin dans la première moitié du xive siècle, et on le retrouve dans un retable de la même époque (« Saint Bernard de Clairvaux et des scènes de sa vie », vers 1430, Bode-Museum, Gemälde Galerie, inv. 1066), et une œuvre de Filippino Lippi conversée à Florence à la Badia Fiorentina. Cf. Laura Dal Pra, Iconografia di San Bernardo di Claravalle in Italia, II, 1, Editiones Cistercienses, 1991, p. 11 et S. Janke « The vision of S. Bernard: a study in florentine iconography », dans Hortus Immaginum : Essays in Western Art, a cura du R. Engass, S. Stakstad, 1974, p. 45-50 et D. L. Clark, « Filippino Lippi’s The virgin inspiring St Bernard and florentine humanism », Studies in iconography, VII, VIII, 1981, p. 175-187. Le Liber de passione domini et doloribus et plantibus matris eius a été évoqué comme source possible, cf. Patrologia Latina vol. 182, col. 1134-42. Pour ce sujet, on peut se référer à Laura del Pra, « L’apparizione della vergine a S. Bernardo dell’accademia fiorentina : spunti agiografici e planctus marie », Rivista cistercense, 1990, v. 7, n°1, gen-aprile, p. 61-90.

48  Guillaume de saint Thierry, Vita prima Bernardi 1,2, Patrologia Latina t. 185 col. 229 A B. Sur les différentes mentions de miracles mariaux concernant Bernard de Clairvaux Cf. Jacques Berlioz « La lactation de saint Bernard dans un exemplum et une miniature du Ci nous dit (début du xive siècle) », dans Cîteaux, Commentarii cistercienses, 39, 1988, p. 270-284.

49  Bernard de Clairvaux, Sermons sur le Cantique, II, Sermons 16-32, Texte latin des « S. Bernardi Opera » par J. Leclercq, H. Rochais et Ch. H. Talbot,Sources chrétiennes n° 431, Paris, Le Cerf, 1998.

50  cf. Jacques Berlioz, « La lactation… », art cit. et Cécile Dupeux, « La lactation de saint Bernard genèse et évolution d’une image », dans Françoise. Dunant, Jean-Michel Spieser, etJeanWirth (dir.), L’image et la production du sacré, actes du colloque de Strasbourg, (20-21 janvier 1988) organisé par le centre d’Histoire des religions de l’Université de Strasbourg II, Paris, Méridiens Klinscksiek, 1991, p. 165-193.

51 Sermon pour la nativité de la bienheureuse Marie, 7 dans Bernard de Clairvaux, Œuvres Complètes, trad. De l’abbé Charpentier, Paris, Vivès, 1866, tome III.

52  Laura dal Prà, « L’apparizione… », art. cit.

53  Voir par exemple les images de certains manuscrits de la Légende Dorée du xive siècle, comme le Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 534 f. 152 (vers 1300), ou BNF Fr 241, f. 214 (daté de 1348), un manuscrit des Sermons sur le cantique : Bernard de Clairvaux, Sermones super Cantica, Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, conv. Soppr. J.VI.22, f. 1v., Italie du Nord (Bologne ?), 1303 ou encore plus tard la célèbre illustration de Jean Fouquet du musée condé Le Livre d'Heures d'Etienne Chevalier Ms 71, f. 40 (c. 1450)

54  Bernard de Clairvaux, Sermons sur le cantique…, op. cit., 2, sermon 23.

55  « Girardum lugeo : Girardus in causa est, fratercarne, sed proximus spiritu, socius proposito. Adhaesit anima mea animae illius ; et unam fecit de duabus, non consanguinitas, sed unanimitas. Carnis quidem necessitudo non defuit ; sed plus iunxit societas spiritus, consensus animorum, morum conformitas », ibid., sermon 26, 9.

56  « Meus Gerardus erat, meus plane. An non meus, qui frater sanguine fuit, professione filius, sollicitudine pater, consors spiritu, intimus affectu ? Is recessit a me : sentio, laesus sum, et graviter. Ignoscite filii, immo, si filii, vicem dolete paternam », ibid., sermon 26, 9-10.

57  Le retable était auparavant au monastère bénédictin de Santa Maria delle Campora, mais était probablement auparavant situé dans l’église de la Badia di san Salvatore a Settimo, où se trouvaient des reliques de saint Quentin. Cf. Laura del Pra, « L’apparizione... art cit. L’auteur suggère que le retable était associé, voire même commissionné par les cisterciens de Badia a Settimo. Le fait que St Benoît soit ici représenté en habit cistercien revendique la paternité du fondateur de la grande règle monastique pour l’ordre de Cîteaux.

58  Sur ce sujet voir Damien Boquet, op. cit. et Carolyn Bynum, « Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some themes in Twelfth-Century Cistercian Writing », in Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, p. 110-168.

59  Voir aussi sur ce sujet les autres images de saint Bernard et sa parenté comme Vincent de Beauvais, Miroir historial, Musée Condé, Ms 722, f. 210, Maître François, Paris, v. 1470-80, Publié dans Michel Pastoureauet Gaston Duchet-Suchaux, La bible et les saints, Guide iconographique, Paris, 2006, p. 65 et Jacques de Voragine, Légende Dorée, BNF. fr. 245, f. 55, Maître de Jacques de Besançon, Paris, c. 1480-1490, visible sur www.mandragore.bnf.fr ; et celles de la sainte parenté étudiées par Jean Wirth, L’Image médiévale. Naissance et développements (vie-xve siècle), Paris, 1989, p. 307-308.

60  Laurent Barry, La parenté, Paris, Gallimard (Folio essais), 2008, p. 13-14.

61  Florence Weber, Le sang le nom, le quotidien, une sociologie de la parenté pratique, Paris, Aux lieux d’être, 2005, p. 21.

62  « La matrice de la mère, l’eau du baptême » Saint Augustin, Sermon 119, 4, cité par Anita Guerreau-Jalabert dans « Spiritus et caritas… », art. cit., p. 138.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1. Matteo de Pacino, Saint Bernard. Polyptique, Galleria dell’Accademia, Florence.
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Légende Fig. 2. Détail
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Fichier image/jpeg, 784k
Légende Fig. 3. Détail
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Fichier image/jpeg, 696k
Légende Fig. 4. Détail.
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Fichier image/jpeg, 666k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Chloé Maillet, « à quelle anthropologie de la parenté se réfèrent les historiens ? L’histoire de la parenté spirituelle médiévale à l’épreuve des new kinship studies », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 03 mars 2011, consulté le 25 juin 2017. URL : http://acrh.revues.org/2768 ; DOI : 10.4000/acrh.2768

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Auteur

Chloé Maillet

Membre du GAHOM, Chloé Maillet est doctorante à l’EHESS (sous la dir. de J-Cl. Schmitt) et prépare une thèse sur les Structures de parenté, hagiographie et images dans la Légende dorée de Jacques de Voragine. Allocataire-monitrice à l’université Paris VII, elle a notamment publié : « Bernard de Clairvaux et la fratrie recomposée », Médiévales, 54 (2008) et « La maternité renversée : la Charité romaine au masculin et au féminin à la fin du Moyen Âge » in Visible et lisible, Confrontations et articulations du texte et de l’image (Nouveau Monde, 2007). Elle est membre du comité de rédaction de la revue Images re-vues.

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