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Des représentations à l’anthropologie de l’image ?

Art, littérature et anthropologie historique. Quelques réflexions historiographiques

Etienne Anheim

Résumés

L’art et la littérature posent à l’anthropologie historique des questions qui permettent de revenir sur l’historiographie des trente dernières années. En mettant en évidence les tensions entre catégories médiévales et contemporaine, en soulignant les déplacements récents vers la matérialité des documents ou des objets, ou encore en confrontant l’anthropologie à la philosophie à travers l’esthétique, les pratiques artistiques et littéraires dévoilent la dimension réflexive et plurielle des usages de l’anthropologie dans la pratique des historiens. Ce faisant, art et littérature sont révélateurs des déplacements méthodologiques accomplis depuis les années 1970 et montrent dans quelle mesure le « programme de recherche » de l’anthropologie historique a pu évoluer progressivement jusqu'à aujourd’hui.

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Texte intégral

  • 1  Sur la « crise » de l’histoire dans le paysage historiographique français, voir Jacques Revel, « S (...)
  • 2  Voir par exemple Christian Delacroix, François Dosse et Patrick Garcia, « L’histoire au début des (...)

1L’une des conséquences de la « crise » de l’histoire des années 1980-1990 a été de paralyser durablement les commentaires historiographiques et les prises de position théoriques dans le champ de l’histoire, en particulier en France, durant la période qui a suivi1. Depuis plus de dix ans, une relative timidité épistémologique a succédé à une période extrêmement animée – ce qui ne signifie pas que les historiens n’ont pas, dans leur pratique, développé des propositions novatrices. Les manuels d’historiographie portent la trace de cette phase de transition théorique, qui conduit à parler de « pluralisme interprétatif » pour désigner la conjoncture actuelle : l’expression est en elle-même l’aveu du manque de descriptions sur lesquelles il pourrait exister un consensus dans la communauté scientifique2.

  • 3  Pour une perspective générale, voir André Burguière, « L'Anthropologie historique », L'Histoire et (...)

2Dans ce contexte, l’heureuse initiative qui a consisté en l’organisation d’une rencontre se proposant de réfléchir à « l’anthropologie historique du Moyen Âge aujourd’hui » ne peut qu’être saluée : elle fournit ainsi une occasion idéale pour comprendre les évolutions récentes à partir d’une notion qui a été au cœur de la pratique des historiens médiévistes depuis les années 1970. Il ne s’agira pas dans ces quelques lignes de s’engager dans un bilan général de l’anthropologie historique3, mais de chercher à en saisir l’expression actuelle à partir d’un observatoire spécifique, les mondes de l’art et de la littérature du Moyen Âge. Plutôt que de se demander comment faire de l’anthropologie historique des images et des textes médiévaux, ce qui a été largement illustré ces dernières années, on tentera de retourner la question, et de s’interroger sur ce que l’art et la littérature font à l’anthropologie historique, manière d’en esquisser l’actualité.

  • 4  Thomas Headland, Kenneth Pike et Marvin Harris (eds.), Emics and Etics: The Insider/Outsider Debat (...)
  • 5  Voir par exemple Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen (...)

3La notion d’ « art », comme celle de « littérature », a l’intérêt de poser directement le problème central de l’anthropologie générale, celui de l’écart entre les catégories indigènes et les catégories d’analyse utilisées par les chercheurs (le débat entre emics et etics dans la formulation de l’anthropologie culturelle nord-américaine4), dans la mesure où le Moyen Âge ignorait l’un comme l’autre. Le recours à l'anthropologie place l'historien sur le fil du rasoir, quand il est aux prises avec l'art ou plus largement avec les images. L’anthropologie peut être un instrument d’historicisation, lorsqu’elle est employée pour souligner, justement, la spécificité du fonctionnement des objets artistiques et des images dans le monde médiéval : c’est le cas des travaux de Jean-Claude Schmitt et de Jérôme Baschet qui mettent bien en valeur l’écart entre la société médiévale et nos catégories5, écart fondateur d’une méthode interprétative au cœur de laquelle la démarche anthropologique vise, sur le modèle des enquêtes de terrain, à retrouver des significations effacées par le temps et le reclassement des vestiges historiques – les « images-objets » étant souvent passés des églises aux musées, par exemple.

  • 6  Voir par exemple Hans Belting, « La fin d’une tradition », Revue de l’art, 1985, 69, p. 4-12 et L’(...)
  • 7  Hans Belting, Pour une anthropologie des images, Paris, Gallimard, 2004, p. 35 : « La question des (...)
  • 8  Ibid., p. 45 : « Nous croyons résolument que les images que nous percevons ont leur origine située (...)
  • 9  Ibid., p. 76.
  • 10  Ibid., p. 18 : « Aussi la notion d’image, si l’on veut bien la prendre au sérieux, ne saurait-elle (...)
  • 11  Voir par exemple David Freedberg et Vittorio Gallese, « Motion, Emotion and Empathy in Aesthetic E (...)
  • 12  David Freedberg, « Anthropologia e storia dell’arte, la fine delle discipline », Ricerche di Stori (...)

4Cependant, la polysémie méthodologique du terme « anthropologie » fait que, dans d’autres cas, son utilisation a parfois pour résultat de relayer les catégories invariantes de l’histoire de l’art (le corpus, l’auteur, l’œuvre) par d’autres formes d’invariance. Ainsi, alors même que la notion même d’« art » et son corollaire « l’histoire de l’art » font chez Hans Belting l’objet d’une critique appuyée6, il arrive de rencontrer dans son travail des notions structurales qui tendent à réduire la part historique de l’analyse. Même si son interprétation du passage de la représentation d’une puissance interne des images à celle d’une fabrication humaine propose un modèle historique, la visée d’une anthropologie générale des images le conduit parfois au contraire à une certaine ambiguïté face à l’historicité7, restaurant parfois des invariants anhistoriques comme le « désir d’image »8, dans une perspective générale où la notion d’anthropologie arrive parfois à s’opposer clairement à celle d’histoire9 : « Toutes les images présentent une forme historique, mais elles répondent aussi à des questions intemporelles pour lesquelles l’homme n’a jamais cessé de les inventer. Même si l’on est en droit de vouloir débusquer de l’historicité jusque dans les représentations de l’imaginaire collectif, la question anthropologique de l’image reste cependant ouverte. » Il arrive que ses positions se rapproche de celle de chercheurs chez qui l’anthropologie des images débouche sur une collaboration avec les sciences cognitives, comme David Freedberg. Lorsque Belting met l’accent sur les représentations mentales entendues dans leurs relations avec les images « extérieures »10, il semble appeler de ses vœux un programme de recherche qui est largement celui de Freedberg. Ce dernier a élaboré depuis quelques années un ensemble de réflexions en collaboration avec des neurocognitivistes sur les formes de réponse de l’esprit humain face à l’art11, et a proposé en ce sens un renouvellement par l’approche cognitive de l’histoire de l’art et de l’anthropologie dans lequel il semble bien que l’exploration de la dimension neurologique soit la poursuite d’une ambition anthropologique considérée comme science de l’homme au sens le plus fort12.

5D’emblée, l’art et les images provoquent une tension révélatrice au sein des usages de l’anthropologie en histoire : apparaît surtout un fait fondamental, la pluralité des anthropologies, dont les rapports à l’historicité sont variables – ce qui pose la question du singulier de la notion d’« anthropologie historique » et du rapport théorique et méthodologique entre les deux termes.

6L’art et la littérature ouvrent une autre brèche dans l’anthropologie historique dans la mesure où ils entretiennent des liens étroits avec la tradition philosophique, et plus spécifiquement avec le domaine de l’esthétique. Là où les historiens du politique, de la société ou de l’économie sont souvent plus prudents et croient parfois possible de résoudre des difficultés épistémologiques par des réponses méthodologiques et historiographiques, les spécialistes des images ou du « littéraire », au sens où l’entendent aussi les historiens du Groupe de Recherches Interdisciplinaires sur l’Histoire du Littéraire13, se sont souvent plus directement confrontés au questionnement esthétique ou philosophique et, par conséquent, ont été conduits à prendre en charge la dimension théorique de leurs objets. Cette ouverture, qui se retrouve dans un certain nombre d’interventions proposées lors de ce colloque et qui peut se traduire par le dialogue avec Foucault ou Koselleck, avec Goodman ou Deleuze, permet de montrer qu’il y a une philosophie des concepts historiques sous-jacente aux choix de méthode et d’interroger, précisément, ce qu’il peut y avoir de théorie dans l’anthropologie historique. Le travail de cette dernière sur des objets « savants » – comme le montrent les réflexions d’Alain Boureau dans le domaine de la scolastique médiévale14, ou les travaux de Georges Didi-Huberman et de Daniel Arasse15, qui l’un et l’autre entretiennent des liens avec la tradition de l’anthropologie historique – offre la possibilité d’une théorisation de la pratique historique dans la confrontation avec le discours philosophique tenu sur les mêmes objets, et d’un retour réflexif sur cette théorisation : l’anthropologie historique, comme n’importe quel projet historiographique, possède une dimension épistémologique qu’il importe d’expliciter si l’on veut continuer à explorer ses potentialités.

  • 16  Voir par exemple les essais réunis dans Roger Chartier, Inscrire et effacer : culture écrite et li (...)
  • 17  Pour une contribution rigoureuse à l’emploi de la notion de représentation, voir Roger Chartier, « (...)
  • 18  Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte, 1985, voir le chapitre  (...)
  • 19  Jérôme Baschet, L’iconographie médiévale, Paris, Gallimard, Folio, 2008.

7à l’autre extrémité du spectre de la pratique du métier d’historien, l’art et la littérature permettent de mettre en évidence une autre inflexion dans le programme de l’anthropologie historique, l’attention apportée à la dimension matérielle des documents, ce qui peut être mise en parallèle avec le travail mené depuis plusieurs années par Roger Chartier sur le sens des formes16. Cette orientation vers la matérialité de la documentation peut être envisagée comme un retour implicite sur « l’histoire des représentations » : le travail sur les images et sur les textes littéraires montrent que les historiens travaillent de moins en moins sur les « représentations », qui malgré les efforts théoriques ont du mal dans le discours des historiens à se détacher d’une psychologie collective floue liée à la notion de « mentalités »17, et de plus en plus sur la présence – Jean-Pierre Vernant parlait de « présentification » et d’ « image-corps »18 – des œuvres, des manuscrits ou des archives, des vestiges archéologiques ou des objets médiévaux. Ce déplacement évident dans le domaine des images – il suffit de penser au dernier livre de Jérôme Baschet sur l’iconographie médiévale et à la place centrale du concept d’« image-objet »19 – n’est pas moins manifeste dans le domaine du littéraire, à condition de ne pas en avoir une définition trop étroite. En effet, de même que l’« art », la « littérature » est une notion mal adaptée aux pratiques médiévales. Ce décalage, qui a souvent des effets négatifs du point de vue de la démarche historique, conduisant à la construction d’histoires internalistes consacrées à l’étude d’un ensemble d’œuvres clos et canonisé, peut également se révéler fécond si on s’en sert pour élargir l’interrogation historique. Au lieu de se satisfaire d’un partage inspiré par les divisions contemporaines entre artefacts artistiques et utilitaires, entre écritures littéraires et quotidiennes, il est possible au médiéviste nourri du questionnaire anthropologique de renverser la démarche traditionnelle : s’il n’y a pas d’art ou de littérature, au sens contemporain, durant le Moyen Âge, il devient aussi possible de considérer tout objet avec les outils de l’histoire de l’art, et tout écrit avec ceux de l’histoire de la littérature.

  • 20  Monique Goullet et Martin Heinzelmann (éd.), La réécriture hagiographique dans l'occident médiéval (...)
  • 21  Voir par exemple Le formulaire d'Odart Morchesne dans la version du ms BnF fr. 5024, édité par Oli (...)
  • 22  Pierre Chastang, Lire, écrire, transcrire. Le travail des rédacteurs de cartulaires en Bas-Langued (...)
  • 23  Sur ce point, voir Pierre Chastang et Etienne Anheim, « Les pratiques de l’écrit dans les sociétés (...)
  • 24  Joseph Morsel, « Les sources sont-elle ‘le pain de l’historien’ ? », Hypothèses, 2003/1, p. 271-28 (...)

8Ainsi, à travers les interrogations sur les pratiques de l’écrit, qu’elles touchent aux narrations hagiographiques20, à la mise en forme diplomatique et stylistique21, mais aussi au rapport entre unités matérielles et unités textuelles22, le fait littéraire, entendu dans un sens large, transforme la tradition de l’anthropologie historique. Cette attention à l’inscription matérielle, au lieu de prendre, ce qui est parfois le cas, le visage d’une érudition qui n’est plus un moyen mais une fin, peut offrir au contraire l’occasion de renouveler l’histoire-problème en l’installant au cœur même du travail sur les vestiges historiques23. En ce sens, ces évolutions participent à un mouvement plus général dont témoigne l’historiographie des quinze dernières années, reconsidérant le statut du document, et plus largement, du rapport de l’historien au réel, et proposant ainsi une issue nouvelle aux apories des débats sur le négationnisme ou sur la critique post-moderne du savoir historique en rendant au document, dans sa matérialité, son historicité fondamentale tout en l’intégrant dans une démarche d’histoire sociale24.

  • 25  Dominique Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’église au Moyen Âge, Paris, Le (...)
  • 26  Voir par exemple les travaux très précieux pour les historiens d’Irène Rosier-Catach, La parole ef (...)
  • 27  Michael Baxandall, Les humanistes à la découverte de la composition en peinture (1340-1450), Paris (...)
  • 28  Pour une illustration sur un exemple précis, voir étienne Anheim, « Les calligrammes musicaux de B (...)

9Enfin, l’art et la littérature révèlent la réflexivité de l’anthropologie historique en montrant la nécessité de faire l’histoire de nos concepts et de nos disciplines avec les mêmes outils utilisés pour l’étude des objets et des documents médiévaux. Il est par exemple impossible de faire l’économie d’une réflexion au deuxième degré sur le rapport entre texte et images, qui s’interroge sur l’histoire même de ces notions que notre sens commun mobilise sans toujours y prêter suffisamment attention. Un vocabulaire historiquement constitué par la rhétorique et la linguistique est employé pour « lire » les images, tandis que les notions d’« image » ou de « représentation » sont requises pour désigner les processus mentaux ou verbaux, ce qui crée une sorte de chiasme par lequel l’historien partage les concepts du monde qu’il étudie, ou du moins leur héritage. En effet, la réflexivité, qui dans un premier temps dévoile la fausse familiarité que le langage peut créer entre notre univers contemporain et celui du Moyen Âge – par exemple la fiction de l’identité entre l’Ecclesia médiévale et l’église d’aujourd’hui25 – permet également, dans un second temps, de nous rappeler que nos outils intellectuels sont, pour une bonne part, hérités des savoirs médiévaux. C’est exactement le point où l’anthropologie scolastique, au sens d’Alain Boureau, rejoint l’anthropologie des images pratiquée par Jean-Claude Schmitt ou Jérôme Baschet : il y a une histoire, encore largement à écrire, et qui est une grande partie une histoire médiévale, de ces concepts. Bien avant Port-Royal, la question de la théorie du signe chez Roger Bacon ou chez Guillaume d’Ockham26, celle du transfert des concepts rhétoriques à la description des images27, ou l’analyse de cas-limites, tels la sémantique historique de nota ou de figura, qui sont à la frontière entre le mot et l’image28, sont des jalons pour une anthropologie historique réflexive, dans laquelle « littérature » et « art », ou plutôt textes et images, soient aussi envisagés comme des éléments généalogiques conditionnant, rétrospectivement, notre propre rapport à leur étude.

10Ces déplacements mis en évidence par le biais de l’art et de la littérature permettent de revenir au projet général de l’anthropologie historique. En un sens, ils en montrent les limites et les dépassements possibles, ce qui peut expliquer une certaine difficulté à manipuler telle quelle la notion, sur laquelle les transformations récentes de l’historiographie ont parfois du mal à se greffer, même si elles en sont les héritières.

  • 29  Christian Geffray, La Cause des armes au Mozambique : anthropologie d'une guerre civile, Paris, Ka (...)
  • 30  Jean Bazin, Des clous dans la Joconde. L’anthropologie autrement, Toulouse, Anacharsis, 2008 ; Alb (...)
  • 31  Michel Naepels, Histoires de terres kanakes. Conflits fonciers et rapports sociaux dans la région (...)
  • 32  Julien Bonhomme, Le Miroir et le crâne. Parcours initiatique du Bwete Misoko (Gabon),Paris, CNRS é (...)
  • 33  éric Jolly, Boire avec esprit. Bière de mil et société dogon, Nanterre, Société d’ethnologie, 2004 (...)

11La question porte en premier lieu sur le sens d’ « anthropologie », qui a longtemps été accolé, dans la tradition historique française, à l’œuvre de Claude Lévi Strauss. Il s’agit donc de savoir dans quelle mesure « anthropologie », dans « anthropologie historique du Moyen Âge », ne signifierait pas implicitement « anthropologie structurale de tradition intellectuelle française ». Certes, des auteurs comme Jack Goody, Marshall Sahlins et Clifford Geertz, ou bien Maurice Godelier, Françoise Héritier, Philippe Descola, sont régulièrement cités par les historiens du Moyen Âge, mais la prégnance de l’anthropologie lévi-straussienne reste forte, ce qui conditionne également les objets privilégiés de l’approche anthropologique, comme la parenté, le corps, les rites ou les mythes. Sans parler du fait qu’elle a parfois relégué dans l’ombre des œuvres qui n’ont pas eu la fortune de celle de Lévi-Strauss, mais dont la démarche aurait pu être intéressante pour les historiens, comme celle de Roger Bastide, cette situation a parfois aussi eu pour conséquence de masquer les évolutions propres à l’anthropologie contemporaine. Pour se cantonner à la bibliographie française, les tentatives originales de Christian Geffray29, les recherches d’Alban Bensa ou de Jean Bazin30, sans parler des explorations plus récentes de Michel Naepels31, de Julien Bonhomme32 ou d’éric Jolly33, n’ont trouvé pour l’instant que peu d’écho méthodologique chez les historiens.

  • 34  Voir Jean-Claude Schmitt, L’invention de l’anniversaire, Paris, Arkhè, 2010. Le livre de Johannes (...)

12La distance semble ainsi s’être peu à peu creusée entre l’anthropologie historique des historiens, et la pratique de l’anthropologie par les anthropologues, au sens disciplinaire. Dans la réflexion sur l’historicité et le rapport à la temporalité des sociétés, dont la remise au premier plan s’est faite ces dernières années chez les historiens par la lecture de Reinhardt Koselleck, d’Aby Warburg ou de Maurice Halbwachs, le travail de l’anthropologie, par exemple les travaux sur l’Océanie qui ont donné une place très importante à la question de l’historicité à travers la confrontation entre les Occidentaux et les autochtones, a été peu pris en compte. A l’exception notable du travail de Jean-Claude Schmitt sur les rythmes et le temps au Moyen Âge, dans la lancée des articles pionniers de Jacques Le Goff, qui a donné toute leur part à ces interrogations, les hypothèses avancées par Johannes Fabian dans Time and the Others (1983) ou de Nicholas Thomas dans Out of Time (1988) commencent à peine à être considérées par les historiens34.

  • 35  Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996.
  • 36  Jean-Claude Schmitt, Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d'enfants depuis le xiiie siècle, Par (...)
  • 37  André Burguière, « L’anthropologie historique », dans Jacques Le Goff (dir.), La nouvelle histoire(...)

13A l’intérieur même du travail de l’anthropologie historique médiévale, l’écart s’est creusé insensiblement par rapport au projet initial, ce dont témoigne la décroissance progressive des références proprement anthropologiques. L’introduction du Saint Louis de Jacques Le Goff ne comporte ainsi qu’une référence explicite à un anthropologue, Marcel Mauss, et encore est-ce dans une perspective plus sociologique qu’anthropologique, ce que confirment les emprunts à Pierre Bourdieu ou Jean-Claude Chamboredon35. La comparaison entre Le saint lévrier et Hermann le Juif, deux livres de Jean-Claude Schmitt, montre également une diminution de la part bibliographique consacrée à des recherches spécifiquement anthropologiques36. Cela ne signifie cependant pas l’abandon du questionnement anthropologique, qui fournit la charpente de Hermann, de même que celle de toute la troisième partie du Saint Louis de J. Le Goff. C’est au contraire à l’intégration complète de l’anthropologie dans la pratique de l’historien qu’on assiste, ainsi qu’à sa mise au service de nouvelles interrogations. Dans ces deux ouvrages qui peuvent être rapprochés du fait de leur focalisation sur un seul personnage et de leur construction réflexive sur l’usage des sources, la question de la référence au réel et de la fiction est devenue très importante – on voit comment la crise négationniste est passée par là, de même que, sur un autre plan, la prise en compte du post-modernisme. Si les outils et les objets de l’anthropologie sont toujours mis en œuvre, c’est désormais dans un cadre critique et réflexif où les problèmes du statut des documents et du témoignage, de l’écriture de l’histoire et de la transmission de la mémoire occupent le devant de la scène – ce qui marque une certaine distance à l’égard de l’anthropologie historique telle qu’elle était par exemple définie par André Burguière en 1978 dans le recueil La nouvelle histoire, et qui montre le déplacement de l’horizon historiographique37.

  • 38  Christian Jacob (dir.), Lieux de savoir. Espaces et communautés, Paris, Albin Michel, 2007.
  • 39  Wiktor Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris, Hermann, 2008 (...)

14Pour saisir ces évolutions sur le terrain de la réflexivité et de l’épistémologie, le renouvellement de l’anthropologie propose justement des ressources nouvelles et certains travaux récents pourraient contribuer à l’approfondissement du sillon creusé depuis trente ans par l’anthropologie historique. Les travaux menés autour de Christian Jacob conduisent à une forme d’anthropologie historique des savoirs qui permet aux médiévistes de mettre en perspective leurs propres recherches et leurs objets avec réflexivité38. Le programme de recherche de Wiktor Stoczkowski sur l’anthropologie des savoirs dans le monde contemporain, qui tente une reconstruction de l’horizon historique et anthropologique des sciences sociales modernes, pourrait être aussi un outil précieux pour l’historien du Moyen Âge qui voudrait maîtriser l’usage rétrospectif des concepts qu’il utilise – on pourra lire avec intérêt son ouvrage consacré à Claude Lévi-Strauss, Anthropologies rédemptrices, pour considérer avec distance le recours à l’anthropologie structurale, elle aussi fruit d’une histoire et d’une anthropologie spécifiques39.

  • 40  Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975 ; Vincent Des (...)
  • 41  Vincent Descombes, « L’hypothèse anthropologique », dans Jean Bazin, Des clous dans la Joconde. L’ (...)

15La critique du structuralisme et de son anthropologie a également été menée par des philosophes dont la lecture est une ressource fondamentale pour l’historien qui désire aujourd’hui déployer une problématique anthropologique. On peut penser au rôle majeur joué par les travaux de Cornélius Castoriadis et, surtout, de Vincent Descombes dans l’analyse des notions de représentation et d’imaginaire40. Ce dernier fournit un exemple particulièrement remarquable de philosophe prenant au sérieux les sciences sociales. Son ouvrage La Denrée mentale, publié en 1995, étudie la notion d’« esprit » et propose une critique forte de la « représentation » au sens anthropologique (voir le chapitre 3, « L’étude anthropologique de l’esprit »). V. Descombes plaide, dans la lignée de Wittgenstein et d’Anscombe, pour une science sociale qui considérerait l’esprit comme une donnée extérieure de la vie sociale et historique, et non comme un flux interne de représentation : l’action n’est pas un effet de la pensée, elle est son expression. Dans son introduction au recueil d’articles de Jean Bazin, V. Descombes revient sur cette question et montre le lien étroit noué, autour d’une approche pragmatique, entre philosophie et anthropologie41 : s’élabore ici une critique qui vise dans un même mouvement les approches structuralistes et culturalistes et qui se révèle féconde pour le travail de description historique. Cette manière de procéder dévoile un problème fondamental, celui de l’opposition entre les syntagmes couramment utilisés par les historiens que sont « histoire des représentations » et « histoire des pratiques ». L’approche anthropologique renouvelée proposée par Descombes, Bensa et Bazin conduit à ignorer la distinction entre représentations et pratiques et ouvre la voie à une écriture historique qui intégrerait la réflexion sur les modes de présence des documents du passé et l’analyse des actions humaines dont ces documents sont l’expression.

  • 42  Howard Becker, Les Mondes de l’art, Paris, Flammarion, 1988 ; Pierre-Michel Menger, Le travail cré (...)
  • 43  On trouve l’exposé le plus clair de la position de Imre Lakatos dans son célèbre article « Falsifi (...)
  • 44  2 Cor. 3, 6.

16Ce qui vient d’être dit sur l’usage possible de la philosophie ou de la diversité de la tradition anthropologique aurait pu l’être également de la sociologie, et en particulier, dans le domaine de l’art et de la littérature, de la sociologie des mondes de l’art telle qu’elle se développe chez Howard Becker ou Pierre-Michel Menger42, qui permettrait aux médiévistes, lorsque les documents s’y prêtent, de réfléchir à l’engagement des différents acteurs dans le processus de création et sa qualification. En un sens, ces élargissements semblent nous éloigner du projet originel de l’anthropologie historique. On peut aussi considérer que c’en est la continuation par d’autres moyens. Une fois de plus, tout est une question de définition. L’anthropologie historique ne semble pas, historiographiquement, être un paradigme, un champ d’investigation ou une conjoncture épistémologique. S’il fallait se prononcer – mais avec une grande prudence à l’égard de la taxinomie, qui enferme souvent l’historiographie dans des débats stériles – on pourrait considérer l’anthropologie historique comme un « programme de recherches », au sens de l’épistémologue Imre Lakatos, si l’on accepte d’utiliser cette notion dans le domaine des sciences sociales43. Un programme de recherche extrêmement fécond, sans doute le principal dans le champ de l’histoire ancienne et médiévale dans le dernier tiers du xxe siècle. Il n’a été ni le premier – il suffit de songer à Fustel de Coulanges ou à Marc Bloch – ni le dernier – du moins faut-il le souhaiter ! – à porter une double exigence, celle d’une visée globale de l’étude historique et celle d’une interdisciplinarité liée à l’idée d’une unité des sciences sociales. Cependant, grâce au succès de l’ « anthropologie historique », ces questions, toujours aussi vives, sinon plus, se posent aujourd’hui différemment dans notre espace intellectuel, où les autres disciplines, à commencer par l’anthropologie, et les méthodes des historiens n’ont pas cessé d’évoluer, ce dont il faut tenir compte. Ainsi, comme le montrent les travaux de ses principaux représentants, c’est la nature même du projet de l’anthropologie historique que d’interdire sa reproduction à l’identique : pour paraphraser un épistémologue des années soixante, la lettre tue, l’esprit vivifie44.

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Notes

1  Sur la « crise » de l’histoire dans le paysage historiographique français, voir Jacques Revel, « Sur une ‘crise’ de l’histoire aujourd’hui », Bulletin de la Société française de philosophie, oct.-déc. 1985, p. 97-128 ; Gérard Noiriel, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, Belin, 1996 ; Roger Chartier, Au bord de la falaise, Paris, Albin Michel, 1998.

2  Voir par exemple Christian Delacroix, François Dosse et Patrick Garcia, « L’histoire au début des années 2000 : le pluralisme interprétatif », dans Les courants historiques en France (xixe-xxe s.), Paris, Gallimard, Folio, 2007 (nouvelle édition), p. 578-633.

3  Pour une perspective générale, voir André Burguière, « L'Anthropologie historique », L'Histoire et le métier d'historien en France, 1945-1995, Paris, éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1995, p. 171-186.

4  Thomas Headland, Kenneth Pike et Marvin Harris (eds.), Emics and Etics: The Insider/Outsider Debate, Sage Publications, Newbury Park, 1990.

5  Voir par exemple Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002, et Jérôme Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 2000.

6  Voir par exemple Hans Belting, « La fin d’une tradition », Revue de l’art, 1985, 69, p. 4-12 et L’histoire de l’art est-elle finie ?, Jacqueline Chambon, Nîmes, 1989.

7  Hans Belting, Pour une anthropologie des images, Paris, Gallimard, 2004, p. 35 : « La question des images fait voler en éclats les frontières qui séparent les époques et les cultures, parce que c’est seulement au-delà de ces démarcations historiques qu’on pourra lui trouver des réponses. Même si ce sont éventuellement des motifs intemporels comme la mort, le corps ou le temps qui les ont générées, les images possèdent une forme temporelle marquée, à cause des médiums et des techniques par lesquels elles se transmettent à chaque époque particulière ». Comme souvent chez Belting, le partage semble se faire entre un pôle anthropologique invariant, celui de l’ « image », et un pôle historique, celui du « médium », les rapports de l’un à l’autre semblant parfois être de l’ordre de la substance et de l’accident, voire de l’âme éternelle et du corps charnel, ce qui restaure un arrière-plan anthropologique singulier à son projet anthropologique.

8  Ibid., p. 45 : « Nous croyons résolument que les images que nous percevons ont leur origine située au-delà du médium qui les véhicule. Sinon, serions-nous encore touchés par les images de l’art du passé, dont les médiums ne nous étaient absolument pas destinés ? C’est à la persistance du désir d’images que les médiums actuels doivent d’exister ».

9  Ibid., p. 76.

10  Ibid., p. 18 : « Aussi la notion d’image, si l’on veut bien la prendre au sérieux, ne saurait-elle être en définitive qu’une notion anthropologique. Nous vivons avec des images et nous comprenons le monde en images. Ce rapport vivant à l’image se poursuit en quelque sorte dans la production extérieure et concrète d’images qui s’effectue dans l’espace social et qui agit, à l’égard des représentations mentales, à la fois comme question et comme réponse, pour employer une formulation toute provisoire », formulation dont la parenté avec les input et les output du modèle cognitiviste de Fodor ne peut que frapper.

11  Voir par exemple David Freedberg et Vittorio Gallese, « Motion, Emotion and Empathy in Aesthetic Experience », Trends in Cognitive Science, mai 2007, 11/5, p. 197-203 ; Vittorio Gallese et David Freedberg, « Mirror and canonical neurons are crucial elements in esthetic response », Trends in Cognitive Science, 2007.

12  David Freedberg, « Anthropologia e storia dell’arte, la fine delle discipline », Ricerche di Storia dell’arte, 94, 2008, p. 5-18.

13  Voir http://www.ehess.fr/centres/grihl/Presentation.htm

14  Voir par exemple la série d’ouvrages en cours, Alain Boureau, La religion de l’état. La construction de la République étatique dans le discours théologique de l’Occident médiéval (1250-1350), Paris, Les Belles Lettres, 2006 ; L’Empire du livre. Pour une histoire du savoir scolastique (1200-1380), Paris, Les Belles Lettres, 2007 ; De vagues individus. La condition humaine dans la pensée scolastique, Paris, Les Belles Lettres, 2008, ainsi que la note de lecture de Sylvain Piron, « Une anthropologie historique de la scolastique », Annales HSS, janvier-février 2009, 64/1, p. 207-215.

15  L’un comme l’autre reviennent souvent sur la place de la théorie dans le travail de l’historien, voir par exemple Georges Didi-Huberman, L’image survivante. Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg, Paris, Minuit, 2002, ou Daniel Arasse, On n’y voit rien. Descriptions, Paris, Gallimard, Folio, 2002.

16  Voir par exemple les essais réunis dans Roger Chartier, Inscrire et effacer : culture écrite et littérature (xie-xviiie s.), Paris, Gallimard/Seuil, Hautes études, 2005.

17  Pour une contribution rigoureuse à l’emploi de la notion de représentation, voir Roger Chartier, « Le monde comme représentation », Annales ESC, novembre-décembre 1989, 6, p. 1505-1520, repris dans Id., Au bord de la falaise, Paris, Albin Michel, 1998, p. 67-86. Pour une critique célèbre de la notion de mentalités, voir Geoffrey Ernest Richard Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, Paris, La Découverte, 1996.

18  Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte, 1985, voir le chapitre 5, « De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence ».

19  Jérôme Baschet, L’iconographie médiévale, Paris, Gallimard, Folio, 2008.

20  Monique Goullet et Martin Heinzelmann (éd.), La réécriture hagiographique dans l'occident médiéval : Transformations formelles et idéologiques (Beihefte der Francia, 58), Ostfildern, Jan Thorbecke, 2003.

21  Voir par exemple Le formulaire d'Odart Morchesne dans la version du ms BnF fr. 5024, édité par Olivier Guyotjeannin et Serge Lusignan, avec le concours des étudiants de l'École nationale des chartes et la collaboration d'Eduard Frunzeanu, Paris, École des chartes (« Mémoires et documents de l'École des chartes », 80), 2005 ; Michel Zimmermann, « L’histoire médiévale coule-t-elle de source ? », dans Olivier Guyotjeannin  (éd.), La langue des actes, actes du XIe congrès international de diplomatique, publication en ligne, http://elec.enc.sorbonne.fr/document189.html, et écrire et lire en Catalogne (ixe-xiie s.), Madrid, Casa de Velazquez, 2003 ; Benoît Grévin, Rhétorique du pouvoir médiéval. Les Lettres de Pierre de la Vigne et la formation du langage politique européen (xiiie-xve s.), Rome, école française de Rome, 2009.

22  Pierre Chastang, Lire, écrire, transcrire. Le travail des rédacteurs de cartulaires en Bas-Languedoc (xie-xiiie s.), Paris, CTHS, 2001 ; Benoît Grévin et Stéphane Gioanni, L’Antiquité tardive dans les collections médiévales. Textes et représentations (vie-xive s.), Rome, école française de Rome, 2008 ; Richard Trachsler, « De l’objet au texte et vice versa. Le statut du recueil manuscrit dans les études de la littérature du Moyen Âge », Benoît Grévin (éd.), Les regroupements textuels au Moyen Âge. Exploitation, fonctionnalités et logiques de rassemblement entre collections manuscrites et archives, table-ronde du LAMOP, mars 2008, édition en ligne, http://lamop.univ-paris1.fr/W3/Regroupementstextuels/index.html.

23  Sur ce point, voir Pierre Chastang et Etienne Anheim, « Les pratiques de l’écrit dans les sociétés médiévales », Médiévales, printemps 2009, 56, p. 5-10.

24  Joseph Morsel, « Les sources sont-elle ‘le pain de l’historien’ ? », Hypothèses, 2003/1, p. 271-286 ; Etienne Anheim et Olivier Poncet (dir.), Fabrique des archives, fabrique de l’histoire. Revue de Synthèse, t. 125, 2004 ; étienne Anheim et Enrico Castelli Gattinara (dir.), Uso e abuso delle fonti, Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2007/2 ; Id., « Jeux d’échelles. Une histoire internationale/Giochi di scala. Una storia internazionale », Revue de Synthèse, t. 130/4, 2009, p. 661-677. Pour une illustration par une étude empirique, voir Didier Lett, Un procès de canonisation au Moyen Âge. Essai d’histoire sociale, Paris, PUF, 2008, et Maëlle Ramage, « Documents, objet et recherche historique. à propos d’un procès de canonisation au Moyen Âge », Revue de Synthèse, 130/4, 2009, p. 697-703.

25  Dominique Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’église au Moyen Âge, Paris, Le Seuil, 2006.

26  Voir par exemple les travaux très précieux pour les historiens d’Irène Rosier-Catach, La parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, Le Seuil, 2004, ou de Joël Biard, Logique et théorie du signe au xive siècle, Paris, Vrin, 1989.

27  Michael Baxandall, Les humanistes à la découverte de la composition en peinture (1340-1450), Paris, Le Seuil, 1989.

28  Pour une illustration sur un exemple précis, voir étienne Anheim, « Les calligrammes musicaux de Baude Cordier », Les représentations de la musique au Moyen Âge, Martine Clouzot et Christiane Laloue (éd.), Paris, Cité de la Musique, Cahiers du musée de la musique, VI, p. 46-55.

29  Christian Geffray, La Cause des armes au Mozambique : anthropologie d'une guerre civile, Paris, Karthala, 1990 ; Le Nom du Maître : contribution à l'anthropologie analytique, Strasbourg, Arcanes, 1997 ; Trésors  : anthropologie analytique de la valeur, Strasbourg, Arcanes, 2001.

30  Jean Bazin, Des clous dans la Joconde. L’anthropologie autrement, Toulouse, Anacharsis, 2008 ; Alban Bensa, La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Toulouse, Anacharsis, 2006.

31  Michel Naepels, Histoires de terres kanakes. Conflits fonciers et rapports sociaux dans la région de Houaïlou (Nouvelle-Calédonie), Paris, Belin, 1998 ; Michel Naepels et Isabelle Merle (éd.), Les rivages du temps. Histoire et anthropologie du Pacifique, Paris, L’Harmattan, Cahiers du Pacifique Sud Contemporain, n° 3, 2003 ; Michel Naepels et Benoît de l’Estoile, Frontières de l’anthropologie, Critique, n° 680-681, 2004.

32  Julien Bonhomme, Le Miroir et le crâne. Parcours initiatique du Bwete Misoko (Gabon),Paris, CNRS éditions - éd. de la MSH, 2006 ; Les Voleurs de sexe. Anthropologie d'une rumeur africaine, Paris, Le Seuil, 2006.

33  éric Jolly, Boire avec esprit. Bière de mil et société dogon, Nanterre, Société d’ethnologie, 2004.

34  Voir Jean-Claude Schmitt, L’invention de l’anniversaire, Paris, Arkhè, 2010. Le livre de Johannes Fabian a été traduit sous le titre Le temps et les autres. Comment l’anthropologie construit son objet, Toulouse, Anacharsis, 2006, et celui de Nicholas Thomas sous le titre Hors du temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin, 1998.

35  Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996.

36  Jean-Claude Schmitt, Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d'enfants depuis le xiiie siècle, Paris, Flammarion, 1979 ; La conversion d'Hermann le Juif : autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003.

37  André Burguière, « L’anthropologie historique », dans Jacques Le Goff (dir.), La nouvelle histoire, Paris, 1988 (2e édition), p. 137-165.

38  Christian Jacob (dir.), Lieux de savoir. Espaces et communautés, Paris, Albin Michel, 2007.

39  Wiktor Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris, Hermann, 2008.

40  Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975 ; Vincent Descombes, La Denrée mentale, Paris, Minuit, 1995 ; Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996 ; Le complément de sujet, Paris, Gallimard, 2004.

41  Vincent Descombes, « L’hypothèse anthropologique », dans Jean Bazin, Des clous dans la Joconde. L’anthropologie autrement, Toulouse, Anacharsis, 2008, p. 17-32.

42  Howard Becker, Les Mondes de l’art, Paris, Flammarion, 1988 ; Pierre-Michel Menger, Le travail créateur. S’accomplir dans l’incertain, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2009.

43  On trouve l’exposé le plus clair de la position de Imre Lakatos dans son célèbre article « Falsification and the Methodology of Research Programs », in Imre Lakatos et Alan E. Musgrave (éd.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, 1974, p. 91-196. Lakatos, qui travaille à reprendre la problématique poppérienne du falsificationnisme, n’aurait pas sans doute pas accepté l’extension de sa notion de programme de recherches à des théories de sciences sociales, cependant elle est particulièrement adaptée à désigner des « courants » historiographiques comme l’anthropologie historique, qu’on peut rapprocher de la définition synthétique proposée par Alan F. Chalmers, Qu’est-ce que la science ? Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Paris, La Découverte, 1987, p. 136 : « un programme de recherche lakatosien est une structure qui guide la recherche future d’une façon positive et aussi d’une façon négative. L’heuristique négative d’un programme consiste en ce que les hypothèses de base sous-tendant le programme, son noyau dur, ne doivent être ni rejetées ni modifiées. Il est protégé des falsifications par une ceinture protectrice d’hypothèses auxiliaires, de conditions initiales, etc. L’heuristique positive est constituée de lignes de conduite générale qui sont des directions de développement du programme de recherches ».

44  2 Cor. 3, 6.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Etienne Anheim, « Art, littérature et anthropologie historique. Quelques réflexions historiographiques », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 06 | 2010, mis en ligne le 03 juillet 2010, consulté le 30 mars 2017. URL : http://acrh.revues.org/2818 ; DOI : 10.4000/acrh.2818

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Auteur

Etienne Anheim

Université de Versailles/Saint-Quentin-en-Yvelines http://gas.ehess.fr/document.php?id=210

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