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Débats et représentations en Allemagne

La Rencontre à la Porte dorée. Image, texte et contexte

Réjane Gay-Canton

Résumés

À travers l’analyse d’une série de manuscrits allemands illustrés entre le dernier quart du xive siècle et la seconde moitié du xve siècle, l’essai montre que seules de rares images de la Rencontre d’Anne et Joachim à la Porte dorée renvoient à l’Immaculée Conception. Lors de son intégration à la Weltchronik de Heinrich von München et à la Historienbibel, le Marienleben de Bruder Philipp conserve sa position maculiste. Mais dans le second texte, l’image de la Rencontre à la Porte dorée prend une signification différente par l’ajout ou la suppression d’un titulus mentionnant le baiser fécondant. Après avoir observé les résonnances de ces changements sur l’image et souligné l’indépendance de cette dernière face au texte narratif comme à la doctrine théologique, l’essai revient sur l’origine de l’idée du baiser fécondant. Il indique qu’elle n’est ni directement issue des premiers textes littéraires de la conception de Marie que sont les récits apocryphes chrétiens, ni des développements théologiques, mais bien d’un amalgame entre ces deux supports et l’image de la Rencontre à la Porte dorée. L’idée du baiser fécondant reste le propre des illitterati qui trouvèrent en elle un moyen de contourner la théorie augustienne de la transmission du péché originel en attribuant à la future mère de Dieu une conception exempte de toute concupiscence charnelle. Lue sous ce prisme, l’image devient le lieu de projection de l’image mentale. Elle est alors chargée d’un sens nouveau et vient dialoguer avec le texte qu’elle n’illustre plus, mais dont elle offre une lecture parallèle. Au final, seule sa mise en contexte permet de déterminer, au cas par cas, si l’image de la Rencontre renvoie au baiser fécondant et ainsi à l’Immaculée Conception.

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Texte intégral

  • 1 Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, 6 vol., Millwood N.Y. 1988, reproduction de l’édition d (...)
  • 2 Martin Lechner, « Anna », Lexikon der christlichen Ikonographie (= LCI), vol. 5, 1973, col. 176 : « (...)
  • 3 M. Lechner, op.cit., col. 177 : « zusätzlich dramatisierende Verdeutlichung d. wunderbaren übernatü (...)
  • 4 Jean Fournée, « Immaculata Conceptio », LCI, vol. 2, 1994, col. 338 : « Die hist. Darst. wird im Ab (...)
  • 5 Adolf Katzenellenbogen, « Begegnung an der Goldenen Pforte », dans Reallexikon zur deutschen Kunstg (...)
  • 6 Gertrud Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, t. 4, 2 : Maria, Mohn, Gütersloh, 1980, p. 6 (...)
  • 7 Ibid., p. 160 : « Doch erst von der 2. Hälfte des 14. Jh. an wird in der Szene durch die Hinzufügun (...)
  • 8 M. Lechner, op.cit., col. 177.
  • 9 Jean Wirth, L’image à la fin du Moyen Âge, Paris, Éditions du Cerf, 2011, p. 178-179. Nous tenons i (...)

1L’étudiant ou le chercheur qui souhaite travailler sur l’image de la Rencontre à la Porte dorée se trouve immédiatement confronté à un problème de taille : s’il ne pousse plus avant ses recherches, les dictionnaires et encyclopédies iconographiques les plus importants le conduiront à une fausse interprétation des retrouvailles d’Anne et Joachim. Dans l’Iconographie de l’art chrétien, Louis Réau affirme que la Rencontre à la Porte dorée signifie que la « Mère de Dieu aurait été conçue non de façon naturelle (ex coitu), mais par un simple baiser sur les lèvres (ex osculo) »1, tandis que Martin Lechner va jusqu’à déclarer dans l’article « Anna » du Lexikon für christliche Ikonographie que « la tradition théologique » elle-même « laisse l’Immaculée Conception de Marie se dérouler à travers et dans l’instant du baiser lors de l’embrassade du vieux couple, où la Porte dorée du temple à l’arrière-plan, au delà du simple décor ou de la coulisse, prend tout son sens »2. Il poursuit en interprétant la figure de l’ange rapprochant la tête des époux dans certaines représentations de la Rencontre comme la « clarification dramatique supplémentaire de la conception miraculeuse à travers le baiser »3. Ce dernier point se retrouve dans la majorité des dictionnaires encyclopédiques. Dans ce même Lexikon für christliche Ikonographie, à l’entrée « Immaculata Conceptio », Jean Fournée ajoute que des symboles et des figures qui viennent enrichir la représentation de la Rencontre, tel l’ange sur le Portail Sainte Anne de Notre Dame de Paris, renvoient à l’Immaculée Conception4. Adolf Katzenellenbogen, dans le Reallexikon für deutsche Kunstgeschichte, est plus précis encore. Selon lui, l’ange au-dessus d’Anne et Joachim sur le portail principal de la cathédrale de Regensbourg annonce le caractère surnaturel de la Rencontre et « correspond à la vision très répandue selon laquelle l’Immaculée Conception de Marie se serait produite justement au moment du baiser des deux époux »5. Seule Gertrud Schiller reste prudente en indiquant que l’interprétation de l’image de la Rencontre comme représentation de l’Immaculée Conception est controversée6. Dire ensuite que l’ange réunissant les futurs parents de Marie exprime « la conception surnaturelle d’Anne »7 peut être correct puisqu’Anne, jusqu’alors stérile, conçoit à un âge avancé sur intervention divine : la conception de Marie relève en soi déjà du miracle et les époux, en se retrouvant devant la porte de Jérusalem, obéissent à l’ordre d’un ange. Ainsi, les avis sur la signification qu’il faut donner à l’image de la Rencontre à la Porte dorée oscillent entre une représentation du baiser fécondant d’une part (L. Réau et M. Lechner) et une simple représentation de la conception d’autre part, qui, une fois enrichie d’un ange, soit montrerait le caractère surnaturel de la conception (G. Schiller), soit signifierait l’Immaculée Conception (J. Fournée), produite au moment du baiser échangé entre les époux (A. Katzenellenbogen). Il y a ainsi fort à craindre que l’étudiant ou le chercheur confronté à une image de la Rencontre telle que celle du cloître des morts de l’église Santa Maria Novella à Florence, sur laquelle un ange joint les têtes des deux époux, l’interprète directement à la suite de Lechner8 comme une représentation de l’Immaculée Conception. Or, Jean Wirth montre que si l’image de la Rencontre peut être l’expression symbolique de la conception, elle ne renvoie pas obligatoirement à une conception immaculée : dans cette même église Santa Maria Novella, Domenico Ghirlandaio (1449-1494) a peint une naissance de la Vierge au premier plan, avec, au second plan, Anne et Joachim enlacés devant leur chambre. La simultanéité des deux scènes invite à lire l’embrassade comme le prélude à la naissance, mais puisque cette peinture et celle du cloître des morts ornent une église dominicaine, leurs commanditaires n’auraient pas, en raison de la position maculiste de l’Ordre, demandé une représentation de l’Immaculée Conception9.

2Pas plus que les peintures murales, les manuscrits illustrés n’invitent obligatoirement à une lecture immaculiste du motif de la Rencontre d’Anne et Joachim. Pour le montrer, nous analyserons différents manuscrits du Marienleben de Bruder Philipp datant du dernier quart du xive siècle à la seconde moitié du xve siècle, c’est-à-dire à une époque où la controverse autour de l’Immaculée Conception bat son plein. Nous soulignerons dans un premier temps la position maculiste du texte et la doctrine augustinienne du péché originel qu’il défend, avant de regarder le traitement réservé au texte comme à l’image de la Rencontre lors de son intégration dans la Weltchronik de Heinrich von München et dans la Historienbibel. L’introduction de tituli mentionnant le baiser fécondant, son déplacement et sa disparition dans certains manuscrits de la Historienbibel nous amèneront à observer les résonnances de ces changements sur les images de la Rencontre. L’analyse de l’interaction entre les supports littéraire et iconographique permettra dans un deuxième temps de mettre en lumière l’origine de l’idée d’une conception par un baiser qui, en lien étroit avec l’image, mêle donnée apocryphe et concept théologique. Nous verrons en effet que l’idée du baiser fécondant n’émane ni des débats théologiques, ni des récits apocryphes chrétiens, ni de l’image elle-même, mais bien d’un amalgame entre les trois.

  • 10 Kurt Gärtner, « Bruder Philipp », Verfasserlexikon (= 2VL), vol. 7, 1989, col. 589-592, complété pa (...)
  • 11 Hormis son nom, on ne sait rien sur l’auteur de cette compilation composée dans la première moitié (...)
  • 12 La Historienbibel se base sur la Vulgate et la Historia Scholastica de Pierre le Mangeur, mais comp (...)
  • 13 Der Heiligen Leben. Sommerteil, éd. Margit Brand et Al., Niemeyer, Tübingen, 1996 (TTG 44) ; Winter (...)
  • 14 Vita beate virginis Marie et salvatoris rhythmica, éd. Adolf Vögtlin, Litterarischer Verein in Stut (...)

3L’œuvre en rimes plates écrite en moyen-haut-allemand la plus diffusée du Moyen Âge est un récit de la vie de Marie rédigé au début du xive siècle par un chartreux du nom de Bruder Philipp, résidant à Seitz, au sud de la Carélie (Žiče, Slovénie). La transmission manuscrite du Marienleben, qui compte 103 manuscrits en vers et 22 témoins d’une réécriture en prose10, fut en partie assurée par sa reprise dans la Weltchronik de Heinrich von München11, dans la Historienbibel12 ainsi que, pour certaines de ses parties, dans le Nürnberger Marienleben qui fut la source du très diffusé légendier Der Heiligen Leben13. Basé sur la Vita beatae virginis Mariae et salvatoris rhythmica14 qui elle-même puisa sa matière dans des récits apocryphes chrétiens, le Marienleben de Bruder Philipp décrit les antécédents de Marie et sa conception selon la trame apocryphe bien connue : Chassé du temple car, après vingt ans de mariage, il n’avait toujours pas d’enfant, Joachim fuit au désert où il jeûne et prie. De son côté, son épouse Anne se lamente sur sa stérilité. Un ange leur apparaît tour à tour pour leur annoncer qu’ils concevront un enfant. Sur ordre de cet ange, les deux époux se retrouvent à la Porte Dorée à l’entrée de Jérusalem. Après leur retour à la maison, Anne conçoit :

  • 15 Bruder Philipp, Marienleben, éd. Heinrich Rückert, G. Basse, Quedlinburg/Leipzig 1853, réimpression (...)

Sur ces paroles, Anne et Joachim
arrivèrent à la maison.
Peu de temps après,
Anne était enceinte d’un enfant.15

4Lorsque le petit embryon en son ventre est suffisamment développé, Dieu y infuse l’âme et l’Esprit saint vient purifier Marie. Bruder Philipp reprend ici la description de la sanctificatio in utero de la Vita rhythmica, mais ajoute, par souci de pastorale, un enseignement sur le péché originel. Le péché d’Adam avec qui nous naissons tous entraînerait notre perte, affirme le chartreux, si nous n’en étions pas libérés au baptême. Marie a elle aussi contracté le péché originel, mais en fut purifiée dès le sein maternel :

  • 16 Ibid., v. 361-368, p. 10-11. Sur la purification et la sanctification, voir également v. 337-349 : (...)

Nous naissons également avec [le péché originel]
ce par quoi nous serions tous perdus,
si le péché ne nous était enlevé
dans le baptême au nom du Christ.
Le cher petit enfant fut purifié
du péché dans le ventre de sa mère
par l’action du Saint-Esprit,
et fut également sanctifié par lui.16

  • 17 Le premier auteur immaculiste ayant écrit en allemand est à notre connaissance Hermann von Fritzlar (...)

5Bruder Philipp représente ici la position maculiste, alors dominante chez les théologiens latins comme chez les auteurs écrivant en vernaculaire17. Il précise encore d’où provient ce péché et comment il nous est transmis : en rompant l’obéissance, Adam nous a contaminés. À sa suite, tous ceux qui sont « issus du corps de l’homme » et « nés d’une femme » – on reconnaît ici la théorie de la semence dite « hématogène » d’Aristote – contractent le péché hérité d’Adam, appelé « originel », car tout humain tire son corps du vleischen gelust, du « plaisir charnel » :

  • 18 Bruder Philipp, op. cit., v. 350-360, p. 10 : dâ von wil ich iu daz künden / daz alle die von manne (...)

C’est pourquoi je veux vous dire
que tous ceux qui sont issus du corps de l’homme
et qui naissent des femmes
doivent tous tomber
dans un péché mortel,
car Adam nous a contaminé
lorsqu’il rompit l’obéissance.
Ce même péché est appelé originel
parce que nous, les hommes comme les femmes,
recevons notre corps
du plaisir charnel.18

6Bruder Philipp reprend la théorie augustinienne de la transmission du péché originel : la concupiscence éprouvée lors de la procréation serait la cause efficiente de l’infection de la chair de l’embryon qui elle-même entacherait l’âme du péché originel. Si l’on suit la théorie de l’infectio carnis, seule une conception surnaturelle, dénuée de cet appétit désordonné, permettrait d’éviter la transmission du péché originel. C’est pourquoi Augustin n’attribue ce privilège qu’au Christ :

  • 19 Augustin, De peccatorum meritis et remissione, I, 29, 57, PL 44, 142 : Solus sine peccato natus est (...)

Il est le seul à être né sans péché, car il fut conçu d’une vierge sans le concours d’un homme, non par la concupiscence de la chair mais par obéissance de l’esprit.19

7En suivant la théorie augustinienne, le chartreux témoigne de l’immense influence durant le Moyen Age de cette vision dite « biologique » de la transmission du péché originel. Relayée au xiie siècle par Pierre Lombard dans ses Sentences ou par le non moins influent Bernard de Clairvaux, elle perdura au-delà de la diffusion de la théorie d’Anselme de Canterbury qui sera validée au concile de Trente et qui voit dans le péché d’Adam et Eve une privation de la justice originelle, indépendante de toute infectio carnis.

  • 20 Vienne, Österreichische Nationalbibliothek (= ÖNB), Cod. 2768.
  • 21 Notons, au-delà de l’ingéniosité de la mise en scène des personnages, la production stéréotypée de (...)
  • 22 Heinrich von München, Weltchronik, Vienne, ÖNB, Cod. 2768, fol. 335va.
  • 23 Les deux autres manuscrits de la Weltchronik de Heinrich von München de ce groupe textuel (β2) sont (...)
  • 24 Die Weltchronik Heinrichs von München. Neue Ee, éd. Frank Shaw, Johannes Fournier, Kurt Gärtner, Ak (...)
  • 25 Ce qui lui confère une certaine importance, car seules sept des 238 images du codex occupent deux c (...)

8Lorsque, à partir du Marienleben, il fut intégré dans la Weltchronik de Heinrich von München ou dans la Historienbibel, le récit des antécédents de la Vierge fit l’objet d’illustrations, comprenant le plus souvent les images des annonces angéliques et de la rencontre à la Porte dorée. Dans le codex 2768 de la bibliothèque nationale de Vienne (quatrième quart du xive siècle)20, les miniatures naïves illustrant la Weltchronik prennent place dans l’une des deux colonnes du texte. N’étant pas introduites par un titulus, elles se fondent dans le récit, tout en rythmant visuellement celui-ci et en indiquant au lecteur du parchemin les principales stations narratives. Leur dorure attire le regard en deçà du récit, mais leur réalisation n’invite pas à une nouvelle lecture de ce dernier. L’image de la Rencontre (fol. 335rb) représente Anne et Joachim enlacés, sous une porte, sans autre attribut susceptible d’inciter le lecteur à voir là le symbole d’une conception immaculée21. Et le texte du codex 2768 ne s’éloigne de celui de Bruder Philipp que pour en radicaliser l’enseignement. Marie a elle aussi reçu le péché appelé non plus originale mais von organal, le péché « des organes », car homme et femme tirent leur corps du fleischleiches mal (« tache charnelle »), un terme qui vient remplacer et préciser le contenu peccamineux de la vleischle gelust (« plaisir charnel ») qui se trouve habituellement dans le texte de Bruder Philipp22. La Rencontre à la Porte dorée résiste de même à toute interprétation immaculiste dans l’un des trois autres manuscrits du même groupe textuel de la Weltchronik, le manuscrit Munich, Bayerische Staatsbibliothek (=BSB), Cgm 736423. Ce codex fut copié en 1449 par Heinrich Freytag à la demande de Jörg Krämer (de Rottenmann, Styrie). Il correspond ainsi au contexte de production supposé pour la majorité des manuscrits de la Weltchronik : des commanditaires laïcs, nobles et aisés pour des destinataires qu’il faut chercher au sein de la noblesse autrichienne24. La Rencontre, dessinée à la plume, occupe le tiers supérieur du folio25.

Fig. 1 : Bruder Philipp, Marienleben, dans Heinrich von München, Weltchronik, Munich, BSB, Cgm 7364, fol. 423v

Joachim et Anne sont enlacés, devant une porte de ville. Celle-ci est ouverte et le couple se situe en dehors des murailles, ce qui exclut une projection des symboles de la conception virginale comme la ianua clausa ou le hortus conclusus. Dans le texte de ce manuscrit, la conception, évoquée au folio suivant, se déroule également après le retour des époux à la maison, de façon naturelle.

  • 26 Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, Zurich, ZB, Ms. C 5, fol. 327vb : Du solt gewinnen ein (...)

9Une fois intégrée à la Historienbibel, la réécriture en prose du texte de Bruder Philipp garde sa position maculiste et la précise même, en indiquant plus clairement encore que Marie sera issue « du corps » de Joachim et d’Anne26. La conception a lieu après le retour à la maison et est suivie, comme dans la forme versifiée, par une description de la purification et de la sanctification in utero :

  • 27 Ibid., fol. 329vab : Also nü der heilig geist kom in die tugenrich sele Do machte er sie von allen (...)

Lorsque le Saint-Esprit vint dans l’âme emplie de vertus, il la purifia de tout péché [...] ; le cher enfant fut, dans le sein de sa mère, purifié du péché par le Saint-Esprit et ainsi, ce cher enfant fut sanctifié avant de venir au monde.27

10Or, les rubriques placées en début de chapitre introduisent un élément nouveau qui ne provient pas de Bruder Philipp : l’idée de la conception par un baiser. Avant la description des annonces angéliques, la rubrique indique en effet :

  • 28 Ibid., fol. 327va : Hie sante got einen engel zü Ioachim in die wuosten, das er in solt trösten und (...)

Ici, Dieu envoya un ange à Joachim dans le désert afin qu’il le console et lui dise qu’il aurait un enfant par un baiser qui s’appellerait Marie et [voici] comment [il] consola également dame Anne et lui annonça aussi la nouvelle.28

11Lorsque le lecteur tombe sur l’image de la Rencontre au folio suivant, son regard en est influencé. La rubrique au-dessus de l’image décrit l’embrassade (au sens de « prendre dans les bras ») et invite elle aussi à identifier la rencontre avec le moment de la conception en mentionnant qu’Anne devint enceinte :

Fig. 2 : Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, dans: Historienbibel, Zurich, ZB, Ms C 5, fol. 328v

  • 29 Ibid., fol. 328v : Wie frouwe Anna zü Jherusalem fuor Also sy der engel geheissen hett vnd ir ir li (...)

Comment dame Anne alla à Jérusalem suivant les dires de l’ange et [comment] son cher époux Joachim la rencontra sous la Porte Dorée, avec son bétail. Il l’enlaça et elle tomba enceinte de lui.29

12Le titulus est commun aux manuscrits du groupe IIa, mais il sera rendu plus explicite encore dans l’un d'eux. Le codex Munich, BSB, Cgm 206, daté de 1457, ajoute en effet la mention du baiser.

Fig. 3 : Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, dans: Historienbibel, Munich, BSB, Cgm 206, fol. 233v

  • 30 Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, Munich, BSB, Cgm 206, fol. 233vb : Wie fraw Anna zuo J (...)

Comment dame Anne se rendit à Jérusalem selon les dires de l’ange et [comment] son cher époux Joachim [suivi de] son bétail la rencontra sous la Porte dorée, et il l’enlaça et elle tomba enceinte de lui, par ce baiser.30

  • 31 Cette contradiction n’a pas gêné la majorité des copistes du groupe IIa, soit qu’ils ne se préoccup (...)

13Bien que l’image montre Anne et Joachim dans les bras l’un de l’autre mais ne s’embrassant pas, l’ajout du copiste impose de lire l’image de la Rencontre comme le moment de la conception par un baiser. En contradiction totale avec le texte31, l’image associée au titulus laisse supposer une conception surnaturelle qui, selon la théorie augustinienne de l’infectio carnis exposée par Bruder Philipp, permet que Marie soit préservée du péché originel.

  • 32 Voir Katalog der deutschsprachigen illustrierten Handschriften des Mittelalters, s.d. Hella Frühmor (...)
  • 33 A. Rapp 1998, p. 314 parle de tous les manuscrits du groupe Ib.
  • 34 Saint-Gall, Vadiana, VadSlg Ms 343d et Soleure, Zentralbibliothek (=ZB), Cod. S II 43.
  • 35 Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, Saint-Gall, Vadiana, VadSlg Ms 343d, fol. 9r : Also ei (...)

14Ce dernier point aura dérangé le copiste à l’origine du groupe Ib de la transmission manuscrite de la Historienbibel, groupe issu de la branche IIa et dont les manuscrits furent également copiés en Alsace dans ou autour de l’atelier de Diebold Lauber, pour un public de la noblesse citadine32. La majorité des manuscrits du groupe Ib se distance de l’idée de la conception surnaturelle et ôte la mention du baiser dans le titulus précédent l’annonce à Joachim33. Cependant, au moins deux d’entre eux (Saint-Gall et Soleure)34 non seulement la maintiennent35, mais modifient de surcroît le titulus de la Rencontre. L’embrassade à la Porte dorée devient alors baiser, et, tout comme dans le manuscrit Munich, BSB, Cgm 206, la lecture du titulus oblige le lecteur à interpréter l’image comme le moment de la conception immaculée :

Fig. 4 : Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung

Dans: Historienbibel, Saint-Gall, Kantonsbibliothek, Vadianische Sammlung, VadSlg Ms. 343d, fol. 10v

  • 36 Ibid., fol. 10v. : Also die frouwe Anna vnder der gúldin porten sasß vnd sü iren man dört her sach (...)

Comment dame Anne se tint sous la Porte dorée et vit son mari venir et [comment] il l’embrassa sous la Porte dorée.36

  • 37 Munich, BSB, Cgm 206.
  • 38 Soleure et Saint Gall dépendant visiblement l’un de l’autre.
  • 39 L’idée de la conception par un baiser introduit une incohérence entre les tituli eux-mêmes. Le titu (...)
  • 40 Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Spätformen mittelalterlicher Buchherstellung. Bilderhandschriften aus (...)
  • 41 Soleure, ZB, Cod. S II 43.

15La margnalité des manuscrits de Soleure et de Saint-Gall au sein du groupe Ib, comme celle du manuscrit de Munich37 au sein du groupe IIa, montre qu’au moins deux copistes – ou leurs commanditaires38 – choisirent de préciser la position déjà contenue dans leur source, quitte à accentuer la contradiction entre cette rubrique et le texte et aussi entre cette rubrique et le titulus suivant39. à l’instar des copistes, on pourrait se demander si certains des peintres prirent l’initiative d’ajouter des détails signifiants à l’image de la Rencontre afin d’aider le lecteur à lire cette dernière comme une conception due à un baiser, sans transmission de péché originel. La rubrique servait en effet non seulement de titre de chapitre, mais également d’indication pour le peintre. Lieselotte E. Saurma-Jeltsch a montré qu’elle permettait au copiste et au peintre de travailler séparément, et ainsi d’augmenter la productivité de l’atelier40. Dans son étude du manuscrit de Soleure41, elle a souligné le fait que le peintre (B) reprend le symbole de la ianua clausa dans l’image de la Rencontre en fermant la porte de la ville :

Fig. 6 : Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung

dans: Historienbibel, Soleure, Zentralbibliothek, Cod. S II 43, fol.319v

  • 42 Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Pietät und Prestige im Spätmittelalter. Die Bilder in Historienbibel (...)
  • 43 Sur le culte d’Anne, voir Angelika Dörfler-Dierken, Die Verehrung der heiligen Anna in Spätmittelal (...)
  • 44 Munich, BSB, Cgm 206.
  • 45 Saint-Gall, Vadiana, VadSlg Ms 343d.
  • 46 Dresde, LB, A 49.

En outre, le peintre n’hésite pas à montrer Joachim de profil, malgré la connotation négative que lui attribuerait cette position, afin de rendre son baiser visible42. Seule Anne porte une auréole, mais il faut y lire le culte de latrie accordée plus tôt à Anne qu’à Joachim43, puisque dans les autres images du couple, elle garde son auréole. En revanche, dans le manuscrit de Munich44 (fol. 233v, fig. 3), la tête d’Anne est entourée de rayons lumineux, qui, s’ils remplacent l’auréole à la fin du Moyen Âge, pourraient signifier ici une grâce particulière accordée à Anne en cet instant, puisque nous ne les retrouvons pas au-dessus de sa tête lors de l’image de la Présentation de Marie au Temple (fol. 235r), alors que Marie porte l’auréole. Le manuscrit de Saint-Gall45 (fol. 10v, fig. 4) représente Joachim faisant un pas cavalier vers son épouse, ce qui pourrait aller dans le sens du symbole d’une conception. Tous deux sont enlacés joue contre joue, comme dans le manuscrit de Soleure, selon la représentation traditionnelle du baiser. Sur ce folio 10v, Anne et Joachim se trouvent non pas devant ou sous la Porte Dorée, mais bien à l’intérieur de celle-ci, tout comme dans le manuscrit de Dresde46 :

Fig. 7 : Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung

dans Historienbibel, Dresdes, Sächsische Landesbibliothek, Mscr. A 49, fol. 391r

  • 47 Zurich, ZB, Ms. C 5.

16Le peintre du codex de Zurich47 (fol. 328v, fig. 2), quant à lui, obtient un effet similaire malgré le fait que les époux se tiennent devant la porte : en plaçant le heurtoir à l’intérieur et le loquet à l’extérieur de la porte, il inverse en effet le dedans et le dehors. Un arbre, symbole traditionnel de la lignée, vient de plus enrichir l’image. Situer la rencontre non à l’extérieur de la ville mais à l’intérieur d’un lieu clos rend plus tangible l’intimité de la rencontre qui doit symboliser la conception. La porte de la ville devient en même temps la porte de la chambre du couple. Ce faisant, les peintres rappellent des scènes qui, en juxtaposant sur une même peinture la Rencontre et la Nativité de Marie, font de l’accolade du vieux couple un symbole évident de la conception. C’est le cas du tableau de Ghirlandaio mentionné en introduction, comme d’une Vierge à l’enfant de Fra Filippo Lippi (1406-1469) conservée au Palais Pitti de Florence et dont Ghirlandaio a dû s’inspirer :

Fig. 8 : Fra Filippo Lippi, Madonna, Palais Pitti

Source : Wikimedia.org

  • 48 La présence d’un griffon rampant au dos du tableau parlerait en faveur de la famille Martelli, ce q (...)
  • 49 Walter Felicetti-Liebenfels, Geschichte der byzantinische Ikonenmalerei, Urs-Graf Verlag, Olten/Lau (...)

17Peinte sur bois vers 1453, probablement pour Leonardo Bartolini, un gentilhomme florentin48, elle représente au premier plan une Vierge à l’enfant, avec en arrière-plan la naissance de Marie sur la gauche et la Rencontre des parents de la Vierge au fond à droite. Joachim, visiblement âgé car voûté, gravit quelques marches pour rejoindre Anne qui l’attend sous une porte de chambre et lui tend les mains. Une icône du xve siècle, conservée au Bayerischer Nationalmuseum de Munich49 représente également la Rencontre et la Nativité de Marie simultanément. Elle signifie que les deux scènes se déroulent à l’intérieur à l’aide d’un voile tendu entre la porte sous laquelle Anne et Joachim s’enlacent, sur la gauche à l’arrière-plan, et la porte de droite devant laquelle se tient Joachim, le regard et les mains dirigés vers son épouse en couches qui occupe le premier plan à gauche, justement sous la scène de la Rencontre, qu’elle invite à lire comme le moment de la conception. Marie est couchée aux pieds d’Anne, dans un berceau. Dans ces trois exemples, non seulement la simultanéité des scènes fait de la Rencontre le symbole de la conception, mais également leur déplacement dans un espace intérieur.

  • 50 L. Jaurma-Jeltsch (2001, vol. 1, p. 191-193 et 210-211) a montré le bénéfice que l’on pouvait égale (...)
  • 51 Jean Wirth, op. cit., p. 175-178 ; contrairement à Michelle A. Erhardt, « The Immaculate Kiss Benea (...)
  • 52 Nadejda Bekeneva, Nathalia Cheredega, Images Saintes. Maître Denis, Roublev et les autres. Galerie (...)

18Seule l’étude d’une série plus conséquente de manuscrits pourrait donner suffisamment de points de comparaison pour tirer des conclusions définitives de ces détails qui semblent montrer une intention particulière du peintre, mais dont l’interprétation n’est pas univoque50. Faire de la Porte de la ville la porte d’une chambre montre que la scène de la Rencontre devient le symbole de la conception, sans impliquer que celle-ci fut immaculée. Représenter ensuite le baiser comme le font les deux manuscrits de Saint-Gall et de Soleure (Historienbibel Ib) copiés vers 1450-1460 dans l’atelier de Diebold Lauber est bel et bien une variation due au titulus modifié qui cherche à exprimer le baiser fécondant et donc l’Immaculée Conception. Mais en soi, la seule représentation d’un baiser ne conduirait pas obligatoirement à interpréter une image de la Rencontre dans un sens immaculiste. Dans la célèbre Rencontre peinte par Giotto di Bondone (vers 1266-1337) pour la chapelle des Scrovegni à Padoue, Anne et Joachim s’embrassent franchement. Mais Jean Wirth relève que ce baiser repose sur l’iconographie byzantine et qu’il ne doit donc pas être compris comme la représentation d’une conception miraculeuse51. Un autre exemple probant, tiré cette fois directement de l’iconographie byzantine, nous est donné par une icône processionnelle de la seconde moitié du xvie siècle provenant de Novgorod. Au dos de la représentation de Notre Dame du Signe (Znaménie) figure la « Conception de saint Jean le Précurseur »52, visiblement calquée sur l’image de la Rencontre à la Porte dorée. Devant une muraille reliant deux portes (ouvertes), Zacharie et Elisabeth s’embrassent sous un dais, devant un lit. Ce dernier élément aide le spectateur à lire l’image du baiser comme la représentation de la conception, mais ne saurait renvoyer à un baiser fécondant, ni encore moins à une conception immaculée dont il n’a jamais été question pour Jean-Baptiste.

  • 53 L’image de la Rencontre introduit le petit office de la Vierge, qui occupe à lui seul un quatre du (...)
  • 54 Un manuscrit tel que celui de Soleure fait exception en raison de la multiplication des détails ico (...)
  • 55 Nous ne pouvons suivre L. Saurma-Jeltsch, op.cit., 2008, p. 283 sur ce point : « Die Begegnung an d (...)

19Rares sont en fait les images de la Rencontre qui renvoient clairement à l’Immaculée Conception, comme c’est le cas dans le Livre d’heures à l’usage de Mâcon (Collection Siraudin, fol. 17v), daté du dernier quart du xve siècle. Anne et Joachim y échangent un baiser sous la Porte de la ville53 ; de part et d’autre, sur les pieds-droits de la porte, se dressent Adam et ève. Ceux-ci sont en train de commettre le péché originel : Le serpent tend le fruit à ève ; elle-même tient un fruit entre ses mains. Elle regarde Adam qui, d’une main, serre son cou, visiblement indisposé par son ingestion. Chacun cache la nudité qu’il découvre en tenant une feuille de vigne. La scène du péché originel renvoie par contraste à la préservation de Marie lors de sa conception par ses parents Anne et Joachim, faisant de cette image une représentation claire de l’Immaculée Conception. Cependant, dans la quasi-totalité des manuscrits étudiés ici54, ce n’est pas l’image en elle-même qui convoque une lecture immaculiste, mais le titulus mentionnant le baiser fécondant qui vise à exempter la conception de Marie de toute concupiscence. Et les manuscrits de la Weltchronik le confirment : si l’image de la Rencontre peut illustrer des textes entièrement maculistes, c’est bien qu’elle ne porte, en soi, aucune signification immaculiste55.

  • 56 Voir M. Lechner, op.cit., cité en introduction ; G. Schiller, op.cit., p. 160 : « Es war in dieser (...)
  • 57 Pour la controverse latine, voir notamment Marielle Lamy, L’Immaculée Conception. Étapes et enjeux (...)
  • 58 Sermo V : De conceptione sancte Marie Virginis, dans Sermones de sanctis, Cologne, 1477 (les pages (...)
  • 59 Voir Gay-Canton, op. cit., p. 224-234.

20De la même manière que l’image garde une certaine indépendance par rapport au texte et peut donner un message en contradiction totale avec celui-ci, elle peut échapper au cadrage de la théologie. Plusieurs ouvrages d’histoire de l’art, en méconnaissant l’histoire de la controverse autour de l’Immaculée Conception, indiquent que l’idée du baiser fécondant provient d’une « tradition théologique », ou du moins correspond à « l’idée courante [que l’on se faisait] de cette conception dès le xive siècle »56. Or, cette idée du baiser fécondant est totalement absente des débats entre théologiens57. On ne la retrouve que lorsque certains d’entre eux dénoncent cette idée saugrenue qui reste l’apanage de quidam simplices, pour reprendre les termes du dominicain Jean Herolt (v.1380-1468)58. Outre qu’elle est indifféremment réprouvée par des théologiens maculistes comme par des théologiens immaculistes, voire même par un laïc immaculiste, cette idée n’a pas non plus de place prépondérante au sein des textes immaculistes vernaculaires, comme le montre l’étude de la réception de la controverse dans la littérature allemande médiévale59. De fait, rares sont les théologiens scolastiques qui suivent entièrement la théorie augustinienne de la transmission du péché originel. Cette dernière fut dépassée par la théorie d’Anselme de Cantorbéry qui voit dans le péché originel une privation de la justice originelle, une carence de grâce qui pouvait être comblée de manière surnaturelle. Thomas d’Aquin, par exemple, puise chez Augustin comme chez Anselme : pour lui le péché originel est une déficience de justice originelle qui se transmet de génération en génération par raison séminale, c’est-à-dire non pas en raison de la concupiscence liée à l’acte générateur, mais en vertu de la participation de toute personne à la nature d’Adam. Au xiiie siècle, le nœud de la question autour de l’Immaculée Conception s’éloigne de la vision « biologique » de la transmission du péché originel et se déplace dès Alexandre de Halès et Albert le Grand vers la notion de la primauté du Christ et de l’universalité de la Rédemption universelle, puis vers l’articulation entre la possibilité pour Dieu (au niveau de la potentia ordinata) de revenir sur un commandement qu’il a édicté (l’universalité du péché originel). Mais certains continuèrent à aborder le problème uniquement par le biais de la théorie augustinienne. Sans comprendre la portée et les enjeux des débats, ils cherchèrent, par l’idée du baiser fécondant, à montrer une conception immaculée pour la future mère de Dieu. Des textes aussi diffusés que celui de Bruder Philipp et transmettant la théorie « biologique » du péché originel ne pouvaient qu’encourager chez certains illitterati l’idée d’une conception surnaturelle afin d’exempter Marie de la condition commune. Mais reste à savoir pour quelle raison le mode de conception surnaturelle choisi fut celui d’un baiser échangé à la Porte Dorée.

  • 60 Voir La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5, éd. (...)
  • 61 Albert Frey, Le Protévangile de Jacques, dans Écrits apocryphes chrétiens I, édition publiée sous l (...)
  • 62 Cologny, Bibliotheca Bodmeriana, Papyrus Bodmer 5.
  • 63 Épiphane de Salamine, Adversus Haereses, l. III, t. 2, 79, 5, PG 42, 747.
  • 64 Pseudo-Matthaei Evangelium, Textus et Commentarius, introduction, édition, traduction et commentair (...)
  • 65 Ibid., p. 318-321 : Vidua eram et ecce iam non sum, sterilis eram et ecce concepi.

21Le premier texte qui narre les antécédents de Marie est un récit apocryphe chrétien, le Protévangile de Jacques, rédigé avant la fin du iie siècle en Égypte ou en Syrie60. Sa version la plus ancienne, conservée à la Bibliothèque Bodmerienne de Cologny (Suisse), décrit la conception comme le fruit de l’annonciation faite à Anne. Lorsqu’il apparaît dans un premier temps à Anne, l’ange lui annonce qu’elle concevra un enfant, tandis que lorsqu’il arrive auprès de Joachim dans le désert, il lui annonce qu’Anne a conçu. En retrouvant son mari à la Porte de la ville, cette dernière s’en montre consciente et lui dit « Voici : la veuve n’est plus veuve et la stérile, moi, a conçu en mon sein »61. Loin de tout débat sur la potentielle contraction du péché originel par Marie, la version du Papyrus Bodmer 562 du Protévangile voulait placer la conception de celle qui allait être la mère de Dieu au-dessus de toutes les conceptions décrites dans l’Ancien Testament, et utilisa non seulement pour ce faire les formulations du texte biblique mais fit également débuter l’existence de Marie par un miracle. Dans les siècles suivants, l’idée d’une conception surnaturelle qui rapprocherait trop la conception de Marie de celle du Christ fut combattue. Ainsi, la quasi-totalité des manuscrits plus tardifs du Protévangile utilisent un futur « ta femme concevra » et « moi, je concevrai ». Au ive siècle déjà, Épiphane de Salamine affirme dans un texte contre les Colliridiens qu’il faut lire la leçon « a conçu » comme un perfectum profeticum, un temps passé signifiant un temps futur63. L’auteur du Pseudo-Matthieu, premier remaniement latin du Protévangile (v. 550-750) encore conservé en près de 200 manuscrits, atteste l’expression concepisse, qu’il a trouvée dans la traduction latine amplifiée du Protévangile qu’il utilisa. Mais afin de montrer une conception naturelle et de souligner la participation de Joachim, l’auteur du Pseudo-Matthieu joint au concepisse un ex semine tuo64. Cet ajout introduit une incohérence dans le texte : puisque les époux étaient séparés depuis cinq mois lorsque l’ange annonce à Anne que sa « postérité est dans le dessein de Dieu », celle-ci serait dans son deuxième trimestre de grossesse sans s’en être aperçue. Ce n’est qu’en retrouvant Joachim à la Porte Dorée qu’elle laisse éclater sa joie et se montre consciente de porter l’enfant de son mari : « J’étais veuve et voilà que je ne le suis plus, j’étais stérile et voilà que j’ai conçu »65. L’écrasante majorité des manuscrits du Protévangile et du Pseudo-Matthieu montre ainsi une conception naturelle pour la future mère de Dieu. De plus, parmi les manuscrits les plus anciens du Protévangile qui décrivent une conception surnaturelle, aucun ne parle d’une conception surnaturelle due à un baiser. Il faut donc penser que cette idée apparaît plus tardivement, cette fois dans le contexte des débats autour de l’Immaculée Conception, qui fut totalement étranger aux auteurs des récits apocryphes chrétiens.

  • 66 André de Crète, Die nona decembris. Conceptio sanctae ac dei aviae Annae, PG 97, 1306 : « Nous célé (...)
  • 67 J. Fournée, op. cit., col. 338 ne précise pas qu’il s’agit de l’Orient, contrairement à G. Schiller(...)
  • 68 Ce qui en fait le témoin le plus ancien ; Emilio Campana, « Iconografia dell’Immacolata », Arte Chr (...)

22Ni l’image en soi, ni les traités théologiques, ni les récits apocryphes chrétiens pris dans leur totalité ne véhiculent l’idée du baiser fécondant. Mais un amalgame entre ces trois vecteurs d’informations lui a donné naissance. Le texte du Protévangile de Jacques inspira en Orient une fête liturgique en l’honneur de la conception d’Anne. Attestée par André de Crête dès le début du viiie siècle, elle commémore la fin miraculeuse de la stérilité d’Anne66. Dès la fin du xe siècle67, l’image de la rencontre à la Porte Dorée lui est associée ; on la retrouve sur le Ménologe de l’empereur Basile II68. L’enfance de Marie fit en effet l’objet de cycles iconographiques, dont la Rencontre est, à côté du Refus des Offrandes de Joachim et des annonciations de l’ange, l’une des scènes clé. Puisque l’on ne pouvait décemment représenter la conception de manière picturale, celle-ci trouva en cette rencontre une expression symbolique. Dans les deux manuscrits de la Weltchronik susmentionnés, le texte n’oblige pas à lire l’image de la Rencontre comme le symbole de la conception. Mais si l’on suit le cycle iconographique pour se repérer dans le schéma narratif, seule l’image de la Rencontre, entre celles des annonciations et de la naissance de la Vierge (ou de sa présentation au Temple), peut symboliser la conception. Il faut dès lors supposer que l’image a dû être perçue par certains comme représentant la conception réellement, et non plus symboliquement. Et la raison qui préside à cette lecture simpliste de la scène de la Rencontre est une pensée immaculiste influencée par la doctrine de l’infectio carnis : selon cette logique, rattacher la modalité de la conception à l’échange du baiser le plus chaste et le plus exempt de concupiscence possible permet d’expliquer la pureté originelle de Marie.

23Le théologien flamand de la Contre-Réforme Molanus (Jean van der Meulen, 1533-1585) attribue l’origine de cette « fable », à certaines versions du Protévangile de Jacques qui placent le parfait « j’ai conçu » dans la bouche d’Anne lors de la Rencontre :

  • 69  Molanus, Traité des saintes images, éd. François Boespflug, Olivier Christin et Benoit Tassel, 2 v (...)

Il me semble que c’est un livre apocryphe, portant le titre de Protévangile de Jacques, qui fournit l’occasion de cette erreur, car on lit dans une édition allemande de ce livre : Anne se tenait à la porte de la ville et vit venir Joachim avec son troupeau ; elle courut vers lui et se pendit à son cou en disant : « Maintenant je sais que le Seigneur Dieu m’a comblée de bénédiction, puisque moi, qui étais stérile, je concevrai dans mon sein. » Or il me semble que dans ce passage on a lu « j’ai conçu » au lieu de « je concevrai ». Je présume que c’est cette version ou une autre semblable que les peintres ont consultée.69

24Nous avons vu que la leçon concepi est en effet présente dans la version la plus ancienne du Protévangile comme dans le Pseudo-Matthieu, et que la lecture complète de ces deux textes renvoie soit à une conception ayant eu lieu au moment de l’annonciation de l’ange (version la plus ancienne du Protévangile), soit à une conception naturelle (version ultérieure du Protévangile et Pseudo-Matthieu). Cependant, même en supposant une lecture hors contexte de ce passage et puisée vraisemblablement dans le récit apocryphe lui-même, puisque les plus célèbres légendiers (Legenda Aurea, Elsässische Legenda Aurea, Der Heiligen Leben…) et Vies de Marie (Priester Wernher, Grazer Marienleben, Vita Rhythmica, Walther von Rheinau, Bruder Philipp, Wernher der Schweizer…) ne reprennent pas cette phrase telle quelle, cela n’explique pas le baiser. Il faut au minimum supposer, si ce n’est l’image picturale, du moins l’image mentale pour que le peintre lisant cette phrase tronquée puisse passer du concepi à l’idée que les époux s’embrassèrent sûrement et qu’il y a là moyen d’exempter Marie du péché originel.

  • 70 Sur le développement de la fête liturgique au xive siècle, voir Lamy, op.cit., 2000, p. 454-456 ; X (...)
  • 71 Voir note 17.
  • 72 « La conception fut opérée par un saint baiser » ; cité par J. Fournée, op. cit., p. 31 note 25.

25Il est évidemment difficile de dater précisément l’amalgame. Mais puisqu’il s’explique par la volonté de contourner la théorie augustinienne de la transmission du péché originel qui est propre à l’Occident, nous pouvons en fixer le terminus a quo aux débuts de la controverse en Occident au xiie siècle, suite à l’introduction de la fête liturgique venue d’Orient. Ce terminus peut probablement être repoussé jusqu'au début du xive siècle lorsque l’on sait que cette idée est l’apanage des simplices, que les débats autour de la controverse ne sortirent pas plus tôt du cadre universitaire et que la fête liturgique de la conceptio ne prit réellement son essor que dans les premières décennies du siècle70. Le terminus ante quem nous est fourni par un texte de Hermann von Fritzlar, rédigé entre 1343 et 1348 et qui mentionne cette idée71. Et si c’est avant tout au xve siècle que les images du baiser fécondant se multiplient, un décret promulgué par Innocent XI (1676-1689) en 1677 indique que cette idée perdura jusqu’au xviie siècle : le souverain pontife interdit les représentations de la Rencontre à la Porte Dorée comme symbole de la conception de Marie, car elle propage l’idée selon laquelle per osculum sanctum operata est conceptio72. Par ce faire, il témoigne du fait que l’image de la Rencontre restait chargée d’un sens qu’elle n’avait pas.

***

26L’idée d’une conception par un baiser aura montré la construction d’une image mentale à partir d’une représentation iconographique elle-même indirectement tirée des récits apocryphes chrétiens, et qui trouve un écho dans la littérature vernaculaire. Parce que l’on ne pouvait décemment mettre en image une conception, l’image de la Rencontre prit symboliquement la place de cette dernière dans les cycles iconographiques de l’enfance de la Vierge, ainsi qu’indépendamment, en lien avec la fête liturgique en Orient. Ce ne sera que dans un deuxième temps que certains Occidentaux lurent l’image de la conception comme la représentation du baiser fécondant. La persistance de ce motif, du xive au xviie siècle, témoigne d’une part de la résistance de la théorie augustinienne de la transmission du péché originel et de la vision d’une sexualité irrémédiablement entachée qu’elle entraîne, et d’autre part de la difficulté des théologiens à transmettre aux illitterati une doctrine encore émergente.

  • 73 Munich, BSB, Cgm 206.
  • 74 Saint-Gall, Vadania, VadSlg Ms 343d.
  • 75 Soleure, ZB, Cod. S II 43.

27Le fait que certains interprétèrent l’image de la Rencontre comme une représentation du baiser fécondant n’implique évidemment pas qu’il faille toujours la lire en tant qu’image de l’Immaculée Conception. La reprise du Marienleben de Bruder Philipp dans des manuscrits illustrés de la Weltchronik de Heinrich von München et de la Historienbibel nous a permis de montrer que l’image de la Rencontre d’Anne et Joachim n’a pas de signification en soi. C’est la lecture d’un titulus – introduit dans les manuscrits du groupe IIa de la Historienbibel dès l’épisode de l’annonciation à Joachim, puis précisé encore par un ajout en lien immédiat avec l’image de la Porte dorée dans les codex de Munich73 (groupe IIa), Saint-Gall74 et Soleure75 (Ib) –, qui en fait la représentation de la conception immaculée de Marie au moyen d’un baiser.

  • 76 Qui sont, rappelons-le, issus du groupe IIa.

28D’une manière générale, les peintres des manuscrits se sont montrés sensibles au titulus mentionnant le baiser, certains (Soleure) plus que d’autres (Dresde). Les quelques détails iconographiques relevés qui pourraient être mis en relation avec la nouvelle portée donnée à l’image par les tituli (ianua clausa, porte de la ville qui devient porte de chambre / inversion de l’intérieur et de l’extérieur, présence d’arbres, position des époux, joues rapprochées en un baiser, pas cavalier de Joachim, rayons lumineux au-dessus de la tête d’Anne uniquement sur l’image de la Rencontre) ne livreront leurs secrets qu’une fois comparés de manière sérielle. Mais le fait qu’un artiste comme le « Maler B » du codex de Soleure ait voulu signifier ce changement par des détails, montre justement que l’image de la Rencontre ne porte pas de signification immaculiste en elle-même, raison pour laquelle elle peut également illustrer les textes de la Weltchronik. Rares sont les images qui, par la multiplication des symboles (manuscrit de Soleure) ou par le renvoi au péché originel (livre d’Heure à usage de Mâcon, coll. Siraudin) dans une période de controverse, expriment directement l’idée de l’Immaculée Conception. Enfin, la suppression de la mention du baiser dans la majorité des manuscrits du groupe Ib76 d’une part, et son renforcement dans deux d’entre eux d’autre part, montrent qu’il n’y a pas de glissement d’ordre chronologique qui aurait pour conséquence que toutes les images à partir d’un moment donné devraient être interprétées uniformément.

  • 77 Voir notamment René Wetzel, Fabrice Flückiger, Au-delà de l’illustration. Texte et image au Moyen  (...)
  • 78 Mais une fois chargée de cette signification nouvelle, elle ne manquera probablement pas d’influenc (...)

29Les manuscrits analysés ici nous rappellent que l’image peut garder son indépendance face au texte comme à la doctrine théologique77. L’ajout d’un titulus permet de donner plus de sens à l’image qu’elle n’en a, quitte à la placer en porte-à-faux avec le texte narratif comme avec l’enseignement des théologiens78. En devenant l’expression du baiser fécondant, l’image se détache du Marienleben qu’elle n’illustre plus et elle en offre au contraire une lecture parallèle. Mais pour comprendre comment elle s’en détache, il faut parfois remettre l’image dans le texte ; c’est que seule sa mise en contexte, au sens large, permet alors de dire si l’image de l’embrassade doit être prise au mot.

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Notes

1 Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, 6 vol., Millwood N.Y. 1988, reproduction de l’édition de Paris, PUF, 1955-1959, t. II/2, p. 79.

2 Martin Lechner, « Anna », Lexikon der christlichen Ikonographie (= LCI), vol. 5, 1973, col. 176 : « Die theol. Trad. läßt die Unbefleckte Empfängnis Mariens durch u. i. Augenblick d. Kusses b. d. Umarmung d. alten Ehepaars geschehen, wobei d. Goldene Pforte d. Tempels i. Hintergrund über bloße Staffage od. Kulisse hinaus v. Bedeutung wird ». À l’exception du texte de Molanus (voir note 69), toutes les traductions de cet article sont de l’auteur.

3 M. Lechner, op.cit., col. 177 : « zusätzlich dramatisierende Verdeutlichung d. wunderbaren übernatürlichen Empfängnis durch d. Kuß ».

4 Jean Fournée, « Immaculata Conceptio », LCI, vol. 2, 1994, col. 338 : « Die hist. Darst. wird im AbendL um Figuren u. Symbole bereichert, die auf die UE hinweisen : ein Engel (z.B. N. D. Paris, Annenport., 12. Jh. [...]) » ; traduit en français : « La représentation historique est enrichie en Occident de figures et de symboles qui renvoient à l’Immaculée Conception : un ange (comme par exemple sur la Porte de sainte Anne à Notre-Dame de Paris, xiie siècle [...]) »).

5 Adolf Katzenellenbogen, « Begegnung an der Goldenen Pforte », dans Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, vol. 2, 1948, col. 179 (« Auf dem Schottener Altar führt ein Engel den Joachim der Anna zu. In einer Archivolte am Hauptportal des Regensburger Doms (um 1430) eint er die sich Umarmenden. Dieses Motiv [...] bekundet die Übernatürlichkeit des Vorgangs und entspricht einer weitverbreiteten Ansicht, daß gerade im Augenblick des Kusses der beiden Ehegatten die unbefleckte Empfängnis Mariae erfolgt sei » ; « Sur l’autel de Schotten, un ange conduit Joachim à Anne. Dans une archivolte du portail principal de la cathédrale de Ratisbonne (vers 1430), il unit les [deux époux] s’enlaçant. Ce motif [...] annonce que ce qui se passe est surnaturel et correspond à la vision très répandue selon laquelle l’Immaculée Conception de Marie se serait produite justement au moment du baiser des deux époux »).

6 Gertrud Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, t. 4, 2 : Maria, Mohn, Gütersloh, 1980, p. 61.

7 Ibid., p. 160 : « Doch erst von der 2. Hälfte des 14. Jh. an wird in der Szene durch die Hinzufügung eines Engels, der Anna und Joachim zusammenführt, die übernatürliche Empfängnis Annas zum Ausdruck gebracht » ; « Cependant, ce n’est que dès la deuxième moitié du xive siècle que la conception surnaturelle d’Anne est exprimée par l’introduction dans la scène d’un ange qui réunit Anne et Joachim ».

8 M. Lechner, op.cit., col. 177.

9 Jean Wirth, L’image à la fin du Moyen Âge, Paris, Éditions du Cerf, 2011, p. 178-179. Nous tenons ici à remercier Jean Wirth pour ses encouragements.

10 Kurt Gärtner, « Bruder Philipp », Verfasserlexikon (= 2VL), vol. 7, 1989, col. 589-592, complété par Id., « Ein neues Fragment von Bruder Philipps ‘Marienleben’ im Stadtarchiv Burghausen », Zeitschrift für deutsches Altertum (= ZfdA), 127 (1998), p. 183-190.

11 Hormis son nom, on ne sait rien sur l’auteur de cette compilation composée dans la première moitié du xive siècle et qui repose avant tout sur la Weltchronik de Rudolf von Ems et sur la Christherre-Chronik ; voir Studien zur Weltchronik Heinrichs von München, 5 vol., L. Reichert, Wiesbaden 1998 ; voir également Kurt Gärtner, « Philipps ‘Marienleben’ und die Weltchronik Heinrichs von München », Wolfram-Studien 8 (1984), p. 199-218.

12 La Historienbibel se base sur la Vulgate et la Historia Scholastica de Pierre le Mangeur, mais compte également les chroniques mentionnées dans la note précédente parmi ses sources. La classification des textes est divisée, depuis les travaux de Hans Vollmer, en neuf groupes distincts (I-IX) ; Hans Vollmer, Ober- und Mitteldeutsche Historienbibeln, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1912 (Materialien zur Bibelgeschichte und religiösen Volkskunde des Mittelalters I, 1), disponible en ligne : http://www.dlma.badw.de/kdih/histbib.html <15.10.2010>.

13 Der Heiligen Leben. Sommerteil, éd. Margit Brand et Al., Niemeyer, Tübingen, 1996 (TTG 44) ; Winterteil, éd. Margit Brand et Al., Niemeyer, Tübingen, 2004 (TTG 51).

14 Vita beate virginis Marie et salvatoris rhythmica, éd. Adolf Vögtlin, Litterarischer Verein in Stuttgart, Tübingen, 1888 (StLV 180).

15 Bruder Philipp, Marienleben, éd. Heinrich Rückert, G. Basse, Quedlinburg/Leipzig 1853, réimpression Rodopi, Amsterdam, 1966 (Bibliothek der deutschen National-Literatur 34), v. 325-328, p. 9-10 : mit diser rede kâmen heim / vrou Anne und her Jôachim. / Diu zît gestuont niht langer, / vrou Anne wart eins kindes swanger

16 Ibid., v. 361-368, p. 10-11. Sur la purification et la sanctification, voir également v. 337-349 : wir werden ouch dâ mit [avec le péché originel] geborn, / dâ von würd wir alle verlorn, / ob uns diu sünde niht abe genomen / würde in der toufe in Christes namen. / von der sünde wart daz liebe / kint in sîner muoter lîbe / mit dem heilegen geist gereinigt, / und wart sî ouch von im geheiligt.

17 Le premier auteur immaculiste ayant écrit en allemand est à notre connaissance Hermann von Fritzlar, qui composa un recueil de sermons et légendes, le Heiligenleben, entre les années 1343 et 1348 ; voir Réjane Gay-Canton, Entre dévotion et théologie scolastique. Réceptions de la controverse médiévale autour de l’Immaculée Conception en pays germaniques, Brepols, Turnhout, 2011 (Bibliothèque d’histoire culturelle du Moyen Âge 11), p. 202-237 ; 387. L’analyse de la position de Bruder Philipp est ici partiellement reprise de notre thèse de doctorat ; voir Ibid., p. 166-171.

18 Bruder Philipp, op. cit., v. 350-360, p. 10 : dâ von wil ich iu daz künden / daz alle die von mannes lîbe / komen sint und ouch von wîben / geborn sint die müezen alle / in einer slaht sünde gevallen, / dâ uns her Âdâm mit erstach, / dô er die gehôrsam brach. / diu selbe sünde ist geheizen / originale, wand von vleischen / gelust gewinne wir den lîp, / beidiu man und ouch diu wîp.

19 Augustin, De peccatorum meritis et remissione, I, 29, 57, PL 44, 142 : Solus sine peccato natus est, quem sine virili complexu, non concupiscentia carnis, sed obedientia mentis virgo concepit.

20 Vienne, Österreichische Nationalbibliothek (= ÖNB), Cod. 2768.

21 Notons, au-delà de l’ingéniosité de la mise en scène des personnages, la production stéréotypée de ces images qui est illustrée au folio 345v : en lieu et place de l’image montrant Marie et Joseph en chemin pour le recensement à Bethléem, c’est le modèle de la fuite en Égypte qui a été suivi, si bien que Marie tient l’enfant Jésus sur ses genoux, alors qu’il n’est pas encore né.

22 Heinrich von München, Weltchronik, Vienne, ÖNB, Cod. 2768, fol. 335va.

23 Les deux autres manuscrits de la Weltchronik de Heinrich von München de ce groupe textuel (β2) sont : Gotha, Forschungs- und Landesbibl., Cod. Chart. A 3 et Berlin, Staatsbibliothek-Preußischer Kulturbesitz (= SBB-PK), Mgf 1107. Le manuscrit de Munich véhicule également les leçons von organal et fleischleichm mal (fol. 424rb).

24 Die Weltchronik Heinrichs von München. Neue Ee, éd. Frank Shaw, Johannes Fournier, Kurt Gärtner, Akademie Verlag, Berlin, 2008 (DTM 88), p. XI.

25 Ce qui lui confère une certaine importance, car seules sept des 238 images du codex occupent deux colonnes ; Andrea Spielberger, « Die Überlieferung der >Weltchronik< Heinrichs von München, dans Studien zur >Weltchronik Heinrichs von München<, vol. 1 : Überlieferung, Forschungsbericht, Untersuchungen, Texte, éd. Horst Brunner, Reichert, Wiesbaden, 1998 (WM 226 Würzburg/Eichstätt 29), p. 178.

26 Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, Zurich, ZB, Ms. C 5, fol. 327vb : Du solt gewinnen ein kinde die frücht kompt von dinem libe ; « Tu auras un enfant, ce fruit vient de ton corps » ; et fol. 328rb : Dise geburt dij von dime lip komen sol ; « cette naissance qui proviendra de ton corps ». Nous avons comparé ce texte daté de 1431-1437 avec celui de deux autres manuscrits du groupe textuel IIa, les manuscrits Munich, BSB, Cgm 1101 (1428-1431) et Cgm 206 (1457).

27 Ibid., fol. 329vab : Also nü der heilig geist kom in die tugenrich sele Do machte er sie von allen sünden rein [...] von der sünden wart des liebe kindes in der muoter libe mit dem heiligen geiste gereiniget Vnd do von wart das liebe kinde geheiliget E es an die welt kom.

28 Ibid., fol. 327va : Hie sante got einen engel zü Ioachim in die wuosten, das er in solt trösten und jm sagen, das er solt ein kint gewinnen von einem kuoß, und solte heissen Maria, und wij der engel frouwe Anna ouch troste und ir dij mere auch kund dett.

29 Ibid., fol. 328v : Wie frouwe Anna zü Jherusalem fuor Also sy der engel geheissen hett vnd ir ir lieber man Joachim begegente vnder der guldin porten mit sime vihe vnd er sy vmbe ving vnd sy eins kindes von jme swanger wartt. Dans le manuscrit Munich, BSB, Cgm 1101, qui ne contient pas l’image de la Rencontre, il manque vmbe vingt vnd sy. Puisque le titulus précédant mentionne bien le baiser, il ne faut pas y lire une intention particulière ; le copiste est simplement passé d’un sy à l’autre.

30 Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, Munich, BSB, Cgm 206, fol. 233vb : Wie fraw Anna zuo Jerusalem fuor als si dann der Engel gehaissen hett Vnd jr · jr lieber man Joachim vnd begegnot jr vnder der guldin portten mit seinem vih vnd er vmb ving si vnde si wardt von jm aines chindes swanger von dem chuß. Le titulus est ici plus long et sert à la fois d’introduction et de résumé du chapitre.

31 Cette contradiction n’a pas gêné la majorité des copistes du groupe IIa, soit qu’ils ne se préoccupaient guère de ces subtilités théologiques, soit qu’elles leur échappaient tout simplement.

32 Voir Katalog der deutschsprachigen illustrierten Handschriften des Mittelalters, s.d. Hella Frühmorgen-Voss ; Norbert Ott, Ulrike Bodemann, vol. 7, p. 59. Historienbibeln, C. H. Beck, Munich, 2008, p. 2-3.

33 A. Rapp 1998, p. 314 parle de tous les manuscrits du groupe Ib.

34 Saint-Gall, Vadiana, VadSlg Ms 343d et Soleure, Zentralbibliothek (=ZB), Cod. S II 43.

35 Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, Saint-Gall, Vadiana, VadSlg Ms 343d, fol. 9r : Also ein engel zuo Ioachim in die wuoste kam das er jn solte trösten vnd ime sagen das er solte ein kint gewijnnen von eynem kusse vnd solte heissen Maria vnd wie der engel frouwe Anna ouch troste vnd ir die mere ouch verkundet.

36 Ibid., fol. 10v. : Also die frouwe Anna vnder der gúldin porten sasß vnd sü iren man dört her sach komen vnd er sü kußte vnder der gúldin porten. Ces deux passages se retrouvent dans le manuscrit Soleure, ZB, Cod. S II 43, fol. 318ra et 319ra. Ce manuscrit fut copié pour le chancelier de la ville de Soleure, Hans vom Staal (1419-1499).

37 Munich, BSB, Cgm 206.

38 Soleure et Saint Gall dépendant visiblement l’un de l’autre.

39 L’idée de la conception par un baiser introduit une incohérence entre les tituli eux-mêmes. Le titulus qui suit communément celui de la Rencontre indique en effet Als sant Anna vnsser frawen schwanger wardt (Munich, BSB, Cgm 206, fol. 234rb) (« Comment sainte Anne fut enceinte de notre Dame »), conformément au texte qui décrit la conception après le retour des époux à la maison puis la sanctificatio in utero. Le peintre du manuscrit de Dresde, Landesbibliothek (= LB), A 49 illustre ce titulus de manière confuse : sur la gauche du folio 391r, Anne se tient debout, les mains croisées sur son ventre, tandis qu’à droite un ange se penche légèrement vers elle, l’index de la main droite tendu, en signe d’enseignement. Le peintre a dû être pris au dépourvu devant cette illustration supplémentaire à fournir dont l’emplacement est celui de la nativité de Marie : si l’on ne tenait pas compte des illustrations précédentes, la réunion de l’image et du titulus courrait le risque d’être interprétée comme une conception par annonciation d’un ange. Fig. 5, Bruder Philipp, Marienleben. Prosaauflösung, dans Historienbibel, Dresdes, Sächsische Landesbibliothek, Mscr. A 49, fol. 393r (www.e-codices.unifr.ch). http://www.slub-dresden.de/sammlungen/digitale-sammlungen/werkansicht/cache.off?id=5363&tx_dlf[id]=14353&tx_dlf[page]=393

40 Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Spätformen mittelalterlicher Buchherstellung. Bilderhandschriften aus der Werkstatt Diebold Laubers in Hagenau, 2 vol., Reichert Verlag, Wiesbaden, 2001, vol. 1, p. 14-15 et 81.

41 Soleure, ZB, Cod. S II 43.

42 Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Pietät und Prestige im Spätmittelalter. Die Bilder in Historienbibel der Solothurner Familie vom Staal, Schwabe, Bâle, 2008, p. 283-285.

43 Sur le culte d’Anne, voir Angelika Dörfler-Dierken, Die Verehrung der heiligen Anna in Spätmittelalter und früher Neuzeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1992 (FKDG 50).

44 Munich, BSB, Cgm 206.

45 Saint-Gall, Vadiana, VadSlg Ms 343d.

46 Dresde, LB, A 49.

47 Zurich, ZB, Ms. C 5.

48 La présence d’un griffon rampant au dos du tableau parlerait en faveur de la famille Martelli, ce qui placerait la composition quelques années plus tard ; voir Pia Maria Mannini, Marco Fagioli, Filippo Lippi. Catalogo completo, Octavo, Franco Cantini, Florence, 1997, p. 130.

49 Walter Felicetti-Liebenfels, Geschichte der byzantinische Ikonenmalerei, Urs-Graf Verlag, Olten/Lausanne, 1956, image p. 127B, commentaire p. 97.

50 L. Jaurma-Jeltsch (2001, vol. 1, p. 191-193 et 210-211) a montré le bénéfice que l’on pouvait également tirer d’une interprétation d’un cycle iconographique dans sa totalité, l’image du « Stammbau » d’Anne et Joachim ou celle de la « mulier amicta sole » pouvant faire écho à celle de la Rencontre en un « programme » immaculiste.

51 Jean Wirth, op. cit., p. 175-178 ; contrairement à Michelle A. Erhardt, « The Immaculate Kiss Beneath the Golden Gate : The influence of John Scotus on Florentine Painting of the 14th Century », Franciscan Studies 66 (2008), p. 271.

52 Nadejda Bekeneva, Nathalia Cheredega, Images Saintes. Maître Denis, Roublev et les autres. Galerie Nationale Tretiakov Moscou, catalogue de l’exposition de la Fondation Pierre Gianadda, Martigny, 2009, p. 46-47.

53 L’image de la Rencontre introduit le petit office de la Vierge, qui occupe à lui seul un quatre du livre d’heure. Voir Victor Leroquais, Un livre d’heures manuscrit à l’usage de Mâcon (collection Siraudin), Protat, Mâcon, 1935 (Pl. III). Seule Anne est auréolée, mais cela correspond à l’usage du volume ; dans la représentation du Trinubium Annae au folio. 162v (Pl. XI), Joachim ne porte pas non plus d’auréole, contrairement à son épouse.

54 Un manuscrit tel que celui de Soleure fait exception en raison de la multiplication des détails iconographiques : la position des époux, entourés de deux arbres, renvoie à la conception ; le baiser et la porte close signifient qu’elle est surnaturelle et donc immaculée. Le manuscrit Munich, BSB, Cgm 206, par la présence de simples rayons partant de la tête d’Anne et que l’on ne retrouve pas ailleurs, suggère également que la conception se passe au moment même de la rencontre.

55 Nous ne pouvons suivre L. Saurma-Jeltsch, op.cit., 2008, p. 283 sur ce point : « Die Begegnung an der Goldenen Pforte gilt seit dem frühen 14. Jahrhundert als Sinnbild der unbefleckten Empfängnis » ; « La rencontre à la Porte dorée est perçue dès le début du xive siècle comme le symbole de l’Immaculée Conception ».

56 Voir M. Lechner, op.cit., cité en introduction ; G. Schiller, op.cit., p. 160 : « Es war in dieser Zeit Volksglaube, daß bei Kuß und Umarmung von Joachim und Anna die Empfängnis erfolgte » ; « En ce temps, la croyance populaire voulait que la conception se passa lors du baiser et de l’étreinte d’Anne et Joachim » ; E. Saurma-Jeltsch, op.cit., 2008, p. 285 : « Die Erwähnung des Kusses im Titulus sowohl zum Kapitel der Begegnung an der Goldenen Pforte als auch bereits zu demjenigen der Verkündigung an Joachim entspricht der seit dem 14. Jahrhundert üblichen Vorstellung dieser Empfängnis » ; « La mention du baiser dans le titulus aussi bien du chapitre de la rencontre à la Porte dorée comme déjà dans celui de l’annonce à Joachim correspond à l’idée courante [que l’on se faisait] de cette conception dès le xive siècle ».

57 Pour la controverse latine, voir notamment Marielle Lamy, L’Immaculée Conception. Étapes et enjeux d’une controverse au Moyen-Âge (xiie-xve siècles), Institut d’Études Augustiniennes, Paris, 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Séries Moyen Âge et Temps modernes 35) ; id., « Les plaidoiries pour l’Immaculée Conception au Moyen Âge (xii-xv s.) », dans Gli Studi di Mariologia Medievale. Bilancio storiografico. Atti del I Convegno Mariologico della Fondazione Ezio Franceschini con la collaborazione della Biblioteca Palatina e del Dipartimento di storia dell’Università di Parma, Parma 7-8 novembre 1997, Maria Piastra Clelia (sous la dir.), Sismel-Edizioni del Galluzzo, Florence, 2001, p. 255-274 ; Pietro Maranesi, « Gli sviluppi della dottrina sull’Immacolata Concezione nei secoli xii-xv », Italia Francescana, 80 (2005), p. 97-122.

58 Sermo V : De conceptione sancte Marie Virginis, dans Sermones de sanctis, Cologne, 1477 (les pages ne sont pas numérotées, image 524 sur http://gallica.bnf.fr) : [...] et anna concepit. Sed non per osculum sicut quidam simplices dicunt ; « [...] et Anne conçut, mais non pas par un baiser comme le disent certains simples ».

59 Voir Gay-Canton, op. cit., p. 224-234.

60 Voir La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5, éd. Émile de Strycker, Société des Bollandistes, Bruxelles, 1961 (SHG 33), p. 417-418.

61 Albert Frey, Le Protévangile de Jacques, dans Écrits apocryphes chrétiens I, édition publiée sous la dir. de Francois Bovon et Pierre Geoltrain, Gallimard, Paris, 1997 (Pléiade 442), p. 84-85.

62 Cologny, Bibliotheca Bodmeriana, Papyrus Bodmer 5.

63 Épiphane de Salamine, Adversus Haereses, l. III, t. 2, 79, 5, PG 42, 747.

64 Pseudo-Matthaei Evangelium, Textus et Commentarius, introduction, édition, traduction et commentaire par Jan Gijsel, Brepols, Turnhout, 1997 (CChr.SA 9), p. 306-107 : Angelus dei ego sum, qui apparui hodie flenti et oranti uxori tuae et consolatus sum eam, quam scias ex semine tuo concepisse filiam ; « Je suis l’ange de Dieu qui suis apparu aujourd’hui à ta femme au milieu de ses larmes et de ses prières, et je l’ai consolée. Sache qu’elle a conçu une fille de ta semence ».

65 Ibid., p. 318-321 : Vidua eram et ecce iam non sum, sterilis eram et ecce concepi.

66 André de Crète, Die nona decembris. Conceptio sanctae ac dei aviae Annae, PG 97, 1306 : « Nous célébrons aujourd’hui ta conception, ô ! pieuse Anne, parce que déliée des liens de la stérilité, tu as conçu en ton sein celle qui put contenir celui qui ne peut être contenu nulle part » ; voir Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture Sainte et dans la Tradition Orientale, Officium libri catholici, Academia mariana internationalis, Rome, 1952 (BIC 3), p. 135-141 ; S. Salaville, « Marie dans la liturgie byzantine ou gréco-slave », dans Maria. Études sur la sainte Vierge, vol. 1, 1949, p. 254.

67 J. Fournée, op. cit., col. 338 ne précise pas qu’il s’agit de l’Orient, contrairement à G. Schiller, op. cit., p. 160. En Occident, en revanche, l’image d’Anne et Joachim n’apparaît guère avant la seconde moitié du xive siècle dans des livres liturgiques ; voir Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de l’enfance de la Vierge dans l’Empire byzantin et en Occident, 2 tomes, Palais des Académies, Bruxelles, 1992, réimpression anastaltique avec compléments des Mémoires de la classe des Beaux arts, coll. in 4o, 2e série, t. XI, fascicules 3 (1964) et 3bis (1965), tome 2, p. 82.

68 Ce qui en fait le témoin le plus ancien ; Emilio Campana, « Iconografia dell’Immacolata », Arte Christiana, 3 (1915), p. 355-356.

69  Molanus, Traité des saintes images, éd. François Boespflug, Olivier Christin et Benoit Tassel, 2 vol., Éditions du Cerf, Paris, 1996, vol. 2, p. 373 : Quam ex osculo conceptam esse fabulosum est & obscurum quorundam figmentum. Traduction des éditeurs, vol. 1, p. 471 : Videntur mihi huius erroris occasionem desumpsisse ex apocrypho libro, qui inscribitur Proteuangelium D. Iacobi, in quo sic habet impressum in Germania exemplar. Et stabat Anna in porta, viditque Ioachim venientem cum gregibus suis, & accurrens appensa est a collo eius, dicens : Nunc cognosco quod Dominus Deus benedixit mihi vehementer, quia quæ eram sterilis, in vtero habebo, vbi ipsi videntur mihi, pro (habebo) legisse (habeo.) Hoc aut simile quid eos respexisse putarim. Les auteurs de cette édition montrent que le théologien flamand de la Contre-Réforme ne voulait pas uniquement sanctionner les images hétérodoxes et abusives, mais bien encourager l’usage des images jugées orthodoxes.

70 Sur le développement de la fête liturgique au xive siècle, voir Lamy, op.cit., 2000, p. 454-456 ; Xavier Le Bachelet, « Immaculée Conception », dans Dictionnaire de théologie catholique, vol. 7, 1922, col. 1095-1099.

71 Voir note 17.

72 « La conception fut opérée par un saint baiser » ; cité par J. Fournée, op. cit., p. 31 note 25.

73 Munich, BSB, Cgm 206.

74 Saint-Gall, Vadania, VadSlg Ms 343d.

75 Soleure, ZB, Cod. S II 43.

76 Qui sont, rappelons-le, issus du groupe IIa.

77 Voir notamment René Wetzel, Fabrice Flückiger, Au-delà de l’illustration. Texte et image au Moyen Âge : Approches méthodologiques et pratiques, Chronos, Zurich, 2009 (Medienwandel-Medienwechsel-Medienwissen 6).

78 Mais une fois chargée de cette signification nouvelle, elle ne manquera probablement pas d’influencer la manière dont le lecteur interprétera une prochaine image de la Rencontre…

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Pour citer cet article

Référence électronique

Réjane Gay-Canton, « La Rencontre à la Porte dorée. Image, texte et contexte », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 05 avril 2012, consulté le 01 août 2014. URL : http://acrh.revues.org/4325 ; DOI : 10.4000/acrh.4325

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Auteur

Réjane Gay-Canton

Docteur es Lettres, Réjane Gay-Canton a enseigné aux Universités de Genève et de Lausanne. Elle travaille actuellement à l’IRHT (CNRS, Paris) dans le cadre du 7e programme-cadre de recherche européen (ERC). Ses principaux champs de recherche portent sur la littérature religieuse du Bas Moyen Âge et son utilisation comme source historique, le transfert de contenu religieux entre litterati et illitterati et la réception des récits apocryphes chrétiens au Moyen Âge. Contact : rejane.gay[at]gmail.com
Gay-Canton Réjane, « Zwischen Zensur und Selbstzensur. Verbesserungsappelle in der Vita beate Marie et Salvatoris Rhythmica und ihren mittelhochdeutschen Bearbeitungen », dans Kulturtopographie des deutschsprachigen Südwestens im späten Mittelalter. Studien und Texte, s.d. Barbara Fleith, René Wetzel, Walter de Gruyter, Berlin/New York 2009, p. 41-60.
–, « Lorsque Muhammad orne les autels. Sur l’utilisation de la théologie islamique dans la controverse autour de l’Immaculée Conception de la fin du xive au début du xviiie siècle », RSPT 94/2 (2010), p. 201-248.
–, Entre dévotion et théologie scolastique. Réceptions de la controverse médiévale autour de l’Immaculée Conception en pays germaniques, Brepols, Turnhout, 2011 (Bibliothèque d’histoire culturelle du Moyen Age 11). (Prix Zeno Karl Schindler / SAGG pour la recherche en littérature allemande 2011).

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