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Écrits sur la colère et système des passions au xvie siècle

Alessandro Arcangeli

Résumés

Au cours des dernières années, l'histoire des émotions a été un chantier dynamique de la recherche, et un territoire d'expérimentation méthodologique intéressant. Le xvie siècle est un laboratoire particulièrement prometteur, car les discours sur les passions traditionnellement prononcés par la médecine et la philosophie entrecroisent des préoccupations religieuses et politiques renouvelées. Bien que le stoïcisme et Thomas d'Aquin fourni encore les taxonomies les plus populaires, le vocabulaire et les schémas mentales ne sont pas statiques. Comme une étude de cas plus spécifique, nous examinons la littérature sur la colère et les contextes de sa production et circulation.

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Notes de l’auteur

Traduit de l’anglais par Frédérique Borde.

Texte intégral

1En 1554, un an avant de mourir, le médecin Antonius Niger dédia à Jules, le futur Duc de Brunswick-Lunebourg et Prince de Wolfenbüttel, un Consilium de tuenda valetudine. Le genre était bien établi, et ce texte particulier semble avoir connu un assez bon succès, étant plusieurs fois réimprimé dans le quart de siècle suivant. Dans sa dédicace, l’auteur expliqua qu’il avait choisi la brièveté par souci d’efficacité de communication.

  • 1 Antonius Niger, Consilium de tuenda valetudine, Vitebergae, in off. typ. S. Granenbergii, 1581, sig (...)

2Niger était à la fois un humaniste accompli et un naturaliste ; en effet, il avait d’abord fait ses humanités à l’université d’Erfurt, dans le cercle du poète Helius Eobanus Hessius où il s’était lié d’une profonde amitié avec un autre humaniste, Joachim Camerarius l’Ancien ; ce n’est qu’ensuite qu’il se spécialisa en médecine, finissant par obtenir, en 1536, un doctorat à Padoue, avant d’être nommé quelques années plus tard, médecin de la ville à Brunswick. Il s’adresse au lecteur en grec ancien, et émaille son écrit de références et de citations classiques. Le Consilium suit la structure du traité de médecine préventive, réélaboré, au Moyen Âge, par la tradition arabe, d’après le modèle qu’en avait donné Galien, et consacre donc un chapitre à chacun de ce que l’on nomme les non naturels : de aere, de cibo et potu, de motu et quiete, de somno et vigilia, de expulsione et retentione excrementorum, et de animi affectibus. La dernière section comporte une tirade conclusive sur la colère. De manière assez surprenante, c’est Ulysse qui est présenté au jeune prince allemand comme modèle de comportement en ce qu’il savait la contrôler. Nous savons tous que l’histoire de la littérature occidentale commence avec la colère d’Achille, mais que vient faire Ulysse ici ? L’homme de toutes les ruses, ou l’incarnation de l’aventurier téméraire tel qu’il apparaît chez de Dante nous sont familiers. Mais qui est cet Ulysse, modèle de maîtrise de soi ? La longue citation grecque et latine n’évoque même pas le moment où il écoute stoïquement les sirènes, mais seulement la fin de l’Odyssée, avec le retour du héros grec chez lui. Celui-ci trouve son palais occupé par les prétendants de Pénélope et sa première impulsion est de tous les tuer, mais il réussit à la dominer et remet sa vengeance à plus tard1. En quoi cela peut-il être un modèle de comportement ? Nous connaissons la fin de l’histoire : Ulysse massacre tous les prétendants. Le simple fait de reporter son action est-il significatif ? Et pourquoi ? Je vais essayer dans le texte qui suit d’apporter quelques réponses à ces questions, et je l’espère, aider à l’interprétation de cette petite bizarrerie que constitue, à nos yeux du moins, le choix rhétorique de Niger.
Je vais le faire en commençant par donner un aperçu général des théories des passions dominantes à cette période, pour terminer sur la colère en tant qu’approfondissement d’une passion particulière.

  • 2 Thomas Dixon, From Passions to Emotions: The creation of a secular psychological category, Cambridg (...)

3Le domaine dans lequel je travaille actuellement est communément désigné comme « l’histoire des émotions ». Je devrais dire dès à présent, toutefois, que je ne trouve pas du tout que l’émotion soit une catégorique utile pour la période que j’étudie ; c’est en effet une culture qui n’utilisait pas ce mot et employait d’autres termes qu’on ne peut que partiellement considérer comme des synonymes. Je pense qu’une approche essentiellement émique – ou supposant du moins une attention particulière au vocabulaire – est particulièrement recommandée si l’on souhaite retrouver et comprendre précisément les outillages mentaux et les Weltanschauungen du passé. Le fait que ce que nous qualifions aujourd’hui d’émotion résultait d’un ou de plusieurs changements culturels, est manifeste dès le titre de l’une des études les plus influentes dans ce domaine, From passions to emotions, du directeur du centre de recherches spécialisé dans l’histoire des émotions à l’Université Queen Mary de Londres, Thomas Dixon. Sa thèse générale est la suivante : aux xviiie et xixe siècles, un processus de sécularisation provoqua le passage d’une catégorie essentiellement morale à une catégorie neutre, scientifique2.

4L’un des traits caractéristiques de la nouvelle histoire culturelle est d’inclure dans le domaine de l’histoire des aspects de la vie humaine qui peuvent être (et qui habituellement ont été) considérés comme naturels plutôt que culturels. Un certain degré de constructionisme social est plus ou moins implicite dans un tel projet : pour qu’un phénomène analysé se prête à une investigation historique, il faut qu’il varie à travers le temps et les différentes sociétés, et cette variation doit avoir des interconnections causales avec les contextes en question. C’est de ce point de vue que la vie émotionnelle des hommes et des femmes du passé (un passé le plus souvent récent) a constitué un secteur d’étude de plus en plus important pour la dernière génération d’historiens.

  • 3 Barbara H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca, ny, Cornell Universit (...)
  • 4 Pour une mise au point historiographie récente, on peut consulter Serena Ferente, « Storici ed emoz (...)

5Plus récemment, Barbara Rosenwein a proposé (et appliqué au haut Moyen Âge) la catégorie intéressante de “communauté émotionnelle”, qui définit les groupes partageant des normes spécifiques d’évaluation et d’expressions, estimant que différentes communautés ont coexisté et que quelques-unes d’entre elles étaient parfois dominantes3. Dans la mesure où nous sommes en train de parler d’expériences humaines historiques, probablement mieux comprises en tant que combinaison, d'une part, du partage d’une tradition commune idéologique et textuelle par des communautés plus larges et d’éléments de variation et, d'autre part, de nuances locales, la recherche devrait être menée, en parallèle et, lorsque cela est possible, simultanément, à la fois sur le plan de la circulation internationale des idées et des attitudes, et sur des domaines et épisodes plus circonscrits.
Comme cela était prévisible, les spécialistes ne s’accordent pas sur une définition de base de leur objet d’analyse. Des paradigmes concurrents entrent en jeu également dans les sciences affectives
qui ont redéfini la psychologie des émotions. Il serait juste de dire, toutefois, qu’une approche cognitive a eu beaucoup d’influence récemment, approche qui se fonde sur l’idée que les émotions sont des réponses impliquant l’usage de la raison et non une réaction automatique du corps aux événements et aux situations4. En effet, cette interprétation a aidé les historiens en leur permettant de rejeter l’idée, dominante autrefois, mais désormais – à juste titre – discréditée selon laquelle les hommes du passé (et/ou appartenant à des sociétés dites « moins civilisées ») étaient et sont sujets à des manifestations émotionnelles fortes, spontanées et irrationnelles, et qu’il ont appris, au cours d’un processus de civilisation successif, comme celui que le sociologue allemand Norbert Elias a théorisé, la maîtrise de soi.

  • 5 Jackie Pigeaud, La Maladie de l’âme : étude sur la relation de l’âme et du corps dans la traditi (...)

6Une tradition ancienne considérait la passion comme une interface entre l’âme et le corps. La question s'est souvent posée de savoir à qui il revenait de s’occuper de l’une ou de l’autre. Un manuscrit daté du iie siècle ap. J.-C., et conservé à Londres, propose une solution symétrique, établissant, pour reprendre les mots de Jackie Pigeaud, « qu’il existe des maladies primaires du corps avec affection secondaire de l’âme et des maladies primaires de l’âme avec affection secondaire du corps; les premières relèvent des médecins et les autres des philosophes »5.
Galien alla plus loin. Dans sa contribution, consacrée à la psychologie, au
Cambridge Companion to Galen, Pierluigi Donini, attira notre attention sur un traité tardif, intitulé Les Facultés de l’âme suivent les tempéraments du corps, dans lequel

  • 6 Pierluigi Donini, « Psychology », dans The Cambridge Companion to Galen, edited by R. J. Hankinson, (...)

Galen goes so far as to affirm that soul and its parts actually are the temperaments of organs in which they reside; and on the basis of this he derives a further thesis, apparently completely novel, namely that one should look to doctors rather than philosophers to see to the education or re-education of men with a view to leading them towards virtue: to doctors precisely insofar as they are in a position to ameliorate the moral and intellectual qualities of souls which, in view of their relation of dependence upon the temperaments of the bodily organs, will be responsive to the changes in the dietary regime, environment and tenor of life which medical science will ultimately impose.6

Ce n’est pas le lieu ici de nous interroger sur la nouveauté de cette thèse ni sur la conviction avec laquelle Galien semble l’avoir soutenue ; il est probablement toutefois intéressant de mettre en évidence la présence, dans la tradition occidentale, d’une approche fondamentalement matérialiste de notre sujet. Naturellement, ce n’était pas la seule position disponible sur le marché des idées et Augustin – pour ne mentionner que l’un des penseurs chrétiens les plus influents – considérait les passions comme des mouvements de la volonté, c’est-à-dire, d’une faculté de l’âme qui était loin d’entretenir des relations de quelque type que ce soit avec le corps. La doctrine classique et chrétienne des passions n’était pas homogène. Les stoïciens défendaient le point de vue selon lequel les passions étaient toujours mauvaises et devaient être anéanties tandis que les aristotéliciens jugeaient qu’elles étaient neutres en soi et devaient être vécues avec modération. Naturellement, il s’agit d’une simplification excessive d’une histoire beaucoup plus complexe et beaucoup plus nuancée, mais c’est là une reproduction grossière de la manière dont leurs points de vue étaient communément résumés dans le passé ; elle nous sera utile. Deux taxinomies sont restées particulièrement influentes à la Renaissance : celle des stoïciens et celle de Thomas d’Aquin. Pour les premiers, j’ai eu recours au tableau de Barbara Rosenwein ; ce schéma est assez répandu, dans la mesure où il s’inspire principalement de Cicéron. Il convient de remarquer que B. Rosenwein, tout en étant consciente de l’importance du vocabulaire – sa recherche est en effet avant tout une étude de sémantique historique – considère que les auteurs de l’Antiquité et du Moyen Âge font référence aux « émotions ». Les stoïciens voyaient dans les passions le résultat de jugements. Comme le montre le tableau, elles pouvaient se rapporter à la fois au bien et au mal et s’appliquer au présent ou à l’avenir.

Le tableau des émotions stoïciennes [tiré de Rosenwein, Emotional communities in the early Middle Ages, 2006]

Assessed as a good

Assessed as an evil

Present pleasure (hēdonē, laetitia, voluptas)

pain (lupē, aegritudo)

Future desire (epitumia, libido, appetitus, cupiditas)

fear (phobos, metus)

  • 7 Une autre tradition, qui remontait à Epicure, opposait la reconnaissance à la colère. Ainsi en est- (...)

Thomas d’Aquin procède – dans une section de la Prima secundae, traduite, isolément, en italien par Silvana Vecchio – à l’approche la plus systématique des passions de tout le Moyen Âge, reprenant une structure fondamentale platonicienne, qui distingue deux facultés de l’âme : la concupiscible et l’irascible. Comme le montre le tableau, Thomas d’Aquin organise son schéma selon une série d’oppositions. Cette liste contient au total onze passions, un nombre impair qui vient de la nature particulière de l’ira, à laquelle sont consacrées les trois dernières quaestiones (46 à 48). La position de ces dernières vient de ce que la colère présuppose différentes autres passions et constitue un paroxysme. C’est du reste ce pourquoi une partie entière de l’âme est dite irascible. Thomas d’Aquin explique que, dans son tableau, l’ira est la seule passion qui n’ait pas de contraire parce qu’elle-même comporte des aspects contraires, provoquée qu'elle est par des passions opposées l’une à l’autre, en partie bonnes en partie mauvaises. Reprenant Aristote, Thomas d’Aquin affirme que le calme est l’absence de colère, et non son contraire. Les passions contraires sont elles-mêmes des passions, qui sont des mouvements appétitifs ; un état inerte de l’âme n’est pas véritablement une passion. Gilles de Rome (Aegidius Romanus) tenta de compenser ce déséquilibre en ajoutant la mansuetudo en tant que passion opposée à la colère, même si rares étaient ceux qui estimaient qu’elle pouvait, à proprement parler, être tenue pour une passion7.

Le système des passions selon Thomas d’Aquin [adapté de son Le passioni dell’anima, a cura di S. Vecchio, 2002]

concupiscible

Bien

présent

amour

pas encore atteint

désir/convoitise

atteint

plaisir/joie

Mal

présent

haine

pas encore subi

aversion

subi

douleur/tristesse

irascible

difficile à obtenir

pas encore atteint

espoir

désespoir

atteint

facile à éviter

pas encore subi

crainte

audace

subi

colère

  • 8 Mario Vegetti, « Passioni antiche: l’io collerico », dans Storia delle passioni, a cura di Silvia V (...)
  • 9 Une courte liste de ces expressions du corps est données dans les theses suivantes : « Licet autem (...)
  • 10 Le fait que la notion de pathos ait été, de manière significative, élaborée dans les théâtres athén (...)
  • 11 Carla Casagrande et Silvana Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino (...)

7Dans sa contribution à l’ouvrage collectif Storia delle passioni, Mario Vegetti a mis en évidence à la fois la richesse du vocabulaire et la précision des nuances des poèmes homériques dans leur description du « moi colérique », qui reste un domaine essentiel de l’élaboration du moi grec8. Une longue tradition a estimé que la colère avait deux formes différentes, l’une bonne, l’autre mauvaise. Le courroux divin est assurément juste ; et Aristote, dans son Ethique à Nicomaque, considérait comme une vertu le fait de se mettre en colère dans certaines circonstances, dans la mesure où les esclaves, et non les hommes libres, se laissaient offenser, ou laissaient qu’on offense leur famille, sans réagir (Aristote, Ethique à Nicomaque, IV, 11). Dans son De finibus (III, 10, 35), Cicéron tenait la colère pour l’une des passions qui ne pouvaient être conçues comme une forme de maladie. Mais l’ensemble n’est pas dénué d’incohérence : quand Sénèque jugeait que la passion était typique des faibles (« les femmes et les enfants d’abord »), et ne convenait pas aux hommes ; d’autres estimaient que le statut social de l’offensant et de l’offensé devait être pris en compte et les hommes d’un rang supérieurs avaient toute légitimité pout se mettre en colère contre les inférieurs.
La colère était communément considérée comme une passion qui se révélait dans des distorsions du corps et des gestes évidents ; c’est pourquoi il est particulièrement intéressant d’en examiner les représentations à la fois dans la physiognomonie et l’iconographie9. Vu ses manifestations externes, elle peut être mise en scène plus facilement que les autres passions, c’est-à-dire qu’elle pourrait être simulée, de façon à produire des effets sur une assistance10. Selon une tradition théologique du Moyen Âge, le Christ chassant les marchands du Temple et Dieu dans le Jugement Dernier ne devaient pas être perçus comme véritablement en colère (on ne les conçoit pas normalement comme sujets aux passions, même si certains auteurs feront une distinction entre le cas du Père et celui de son Fils incarné) ; ils simulaient simplement ce comportement humain pour paraître furieux à ceux qui les craignaient11.

8Dans une récente étude sur Thomas d’Aquin et les passions, Thomas Miner a qualifié l’argumentation du théologien dominicain de « défense élaborée de la passion correspondant à la colère » (ou apologia pro ira). Une des affirmations les plus particulières de Thomas d’Aquin est que la delectatio est le principal effet de la colère, le plus habituel et le plus caractéristique – dans le sens, ici, où nous trouvons enfin notre satisfaction dans la constatation que nous sommes vengés de l’offense subie.

9Dans une autre étude de référence, dont le titre à lui seul – Passion et Action – suggère une opposition conceptuelle dans les paradigmes philosophiques du xviie siècle, Susan James propose de nouveaux éléments d’analyse sur la signification de ce trait de la nature humaine chez Aristote et Thomas d’Aquin :

  • 12 Susan James, Passion and Action: The emotions in seventeenth-century philosophy, Oxford, Oxford Uni (...)

Aristotle clearly regarded anger as an important passion to which men are naturally prone. He conjures up a picture of touchy Athenian citizens who rise to the slightest hint of an insult and are ever anxious to defend themselves. Aquinas transforms this image of anger into a more pervasive power not only to defend oneself but also to persevere, not only to challenge insults but to pursue whatever one perceives as the good and resist whatever one perceives as evil. Its objects are therefore not so much insults as threats, in the face of which we exhibit some degree of tenacity and obstinacy.12

On ne peut négliger, toutefois, le fait que l’ira, tout en étant universellement considérée comme l’une des principales passions humaines, figure toujours dans une autre liste bien connue, celle des sept vices capitaux (connue du plus grand nombre comme les péchés mortels). Miner affronte le problème en affirmant que ce n’est pas le péché qui est traité avec indulgence par Thomas d’Aquin :

  • 13 Thomas Miner, Thomas Aquinas on the passions, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 268-2 (...)

[...] his primary aim is to exhibit anger as a worthy passion. In itself, anger is natural and promotes the flourishing of the human person. When anger ceases to be useful, it becomes a sin – in fact, a capital sin – and requires correction that goes beyond the palliative care implied by the term remedia.13

  • 14 Pour reprendre les mots d’Augustin, le péché n’est pas dans le mauvais désir mais dans le fait d’y (...)

J’ai l’impression que Miner surestime cette distinction, et je trouve plus convaincant l’imbrication entre passion et vice dont nous trouvons une analyse dans le remarquable chapitre de Carla Casagrande et Silvana Vecchio dans I sette vizi capitali. Les théologiens concevaient aussi les péchés comme le résultat d’une volonté immodérée. Le regain d’intérêt pour Aristote remet la notion au cœur des thèmes de réflexion et, ce faisant, explique de manière neutre et naturelle l’élan psychologique menant à l’action14. Bien plus, le fait que la complexio biliosa soit l’une des quatre complexions classiques de la médecine humorale suggère que les individus varient, et donne également aux auteurs des raisons de penser qu’une certaine tendance à la colère est naturelle et ne peut, si Dieu insuffla cette caractéristique dans le cœur de l’homme, être mauvaise en soi.

10Girolamo Cardano offre un exemple particulièrement fascinant pour le xvie siècle. Guido Giglioni a étudié son analyse des passions et trouva qu’il établit dans sept travaux différents, sept listes différentes de passions identifiées comme les principales. Toutefois, son analyse accorde habituellement plus d’importance à trois d’entre elles : le chagrin, la peur et la colère. Dans la mesure où Cardano est aussi pour nous une source précieuse en tant qu’autobiographe, il est sans doute bon de mentionner le fait qu’il trouva une tendance constitutionnelle à la colère enracinée dans sa propre famille. Giglioni résume son point de vue général dans les termes suivants :

  • 15 Guido Giglioni, « Girolamo Cardano on the Passions and Their Treatment », Bruniana e campanelliana, (...)

[...] his moral and medical agenda is equally distant from both a systematic « medicalization » and a thorough « rhetoricization » of the emotional and ethical life. It is his belief that the passions cannot be « medicalized » because they cannot be entirely reduced to bodily states, but it is also one of his recurrent tenets that passions cannot be « rhetoricized » either, that is, they cannot be manipulated in a totally arbitrary way because of an ineliminable residue of material opaqueness (the body) and an unsuppressible vestige of intellectual transparency (the mind’s free will).15

  • 16 Je doute que nous puissions trouver un seul écrit d’Aristote ou de ses disciples appelant à la dest (...)
  • 17 Augustinus Niphus, De armorum literarumque comparatione commentariolus... Eiusdem De inimicitiarum (...)
  • 18 Voir Marsilio Ficino, « De toleranda iniuria », dans son Epistolarum Familiarium Liber i, a cura di (...)
  • 19 Pierre de Saint-Julien, Instruction de réprimer courroux, et les moyens d’éviter ire, à Lyon, par J (...)
  • 20 Sur ce sujet voir Vulgariser la médecine : du style médical en France et en Italie (xvie et xviie s (...)
  • 21 Ioannes Wierus, « De irae morbo, eiusdem curatione philosophica, medica & theologica, liber », dans (...)
  • 22 Voir Gerd Althoff, « Ira regis: a history of royal anger », dans Barbara H. Rosenwein (dir.), Anger (...)

11La littérature du xvie siècle sur la colère et les passions en général n’est pas extraordinairement vaste, même si ce sujet était dispersé dans plusieurs genres littéraires différents, qu’il sera nécessaire d’identifier et de comparer avec les tracts les plus explicites. Les bibliographies médicale et philologico-philosophique publiées dans les années 1590 par le médecin de Strasbourg, Israel Spach, mentionnent, à propos des affections de l’âme en général (affectus animi), Galien et le De compescendis animi affectibus, per moralem philosophiam et medendi artem, publié à Bâle en 1562 par Luigi Luigini, un médecin d’Udine, connu pour avoir fait une importante compilation d’ouvrages touchant au morbus gallicus (syphilis). Là encore, tout comme dans le traité de Spach, Galien, dont les œuvres sont plusieurs fois mentionnées, reste la principale autorité. Sur la colère en particulier, Spach cite le Remedium ferendarum iniuriarum sive de compescenda ira de Girolamo Donzellini, le De irae morbo, eiusdem curatione philosophica, medica & theologica de Johann Weyer, l’Instruction de réprimer courroux, et les moyens d’éviter ire de Pierre de Saint-Julien de Balleure, et le De inimicitiae lucro d’Agostino Nifo. Penchons-nous sur cette bibliothèque de la Renaissance – car globalement, la bibliothèque virtuelle livrée par la bibliographie doit plus ou moins reproduire le contenu d’une véritable bibliothèque de cette époque – et observons de plus près la manière dont cette passion particulière est abordée dans ces ouvrages.
Bien qu’ils soient liés, de manières différentes, à la tradition classique et humaniste, les quatre textes répertoriés datent tous du
xvie siècle. Le plus ancien est le Commentariolus de Nifo, dont la lecture nous est conseillée par le Nomenclator philosophico-philologique de Spach. Il s’agit de l’un des trois courts traités publiés simultanément par le philosophe italien, à Naples, en 1526. Se fondant sur le jugement que nous avons déjà rencontré dans l’Ethique à Nicomaque, il affirme que les aristotéliciens pensaient que toutes les offenses exigeaient une vengeance, que tous les ennemis devaient être détruits, et défend la vision opposée selon laquelle les ennemis devaient être humaniter reconciliandi, et, paradoxalement, que l’homme peut sortir grandi de l’adversité, qui le contraint à donner le meilleur de lui-même. Dans ce texte, dont le ton polémique aboutit à une description caricaturale16, l’exaltation du pardon et de la réconciliation revient souvent en tant que conseil de morale17. Cinquante ans plus tôt, lorsque Giovanni Cavalcanti interrogea Marsile Ficin sur la manière dont un membre de sa familia devait réagir à une offense, le philosophe florentin lui répondit, dans une lettre, en lui recommandant aussi de supporter avec patience les torts subis18.
Intéressons-nous maintenant à la référence suivante : il s’agit de
l’Instruction de Saint-Julien, un aristocrate et chroniqueur bourguignon qui traduisit en français, les dialogues de Plutarque à partir de la version qu’en donna Erasme en latin sous le titre De cohibenda ira ; c’était avec le De ira de Sénèque, la plus influente des œuvres classiques sur ce sujet dans la culture de la Renaissance. L’Instruction et la traduction furent en effet publiées ensemble, à Lyon, en 1546. Son travail apparaît dans les deux bibliographies de Spach : il y est répertorié comme un texte humaniste aux implications médicales abondantes, et se distingue en ce qu’il est le seul ouvrage écrit en langue vernaculaire. Dans l’adresse au lecteur, l’auteur rappelle la dichotomie traditionnelle entre les aristotéliciens, dont il reconnaît la plus grande popularité, et les stoïciens, dont il approuve le comportement strict, à ceci près qu’il juge nécessaire d’accepter la colère vertueuse, pieuse et charitable, mue par la volonté de défendre de justes causes comme l’honneur et la loi – une forme de colère qu’il préfère distinguer de la colère ordinaire et qu’il suggère d’appeler le zèle, usant ainsi d’un terme remontant à la tradition patristique et scholastique19.
Il conviendrait de faire ici une brève digression sur la question du langage. Nous
pouvons considérer comme acquis qu’il ne s’agit pas d’un habillage superficiel et interchangeable mais d’une forme qui entretient avec le fond une relation d’influence mutuelle. Pour un écrivain ou un éditeur de la Renaissance, le choix entre le latin et la langue vernaculaire dépend d’une série de variables, allant du sujet abordé et du genre littéraire à l’identité culturelle, sociale et nationale du public visé. N’oublions pas qu’il s’agit aussi d’un monde en mutation, dans lequel l’usage de la langue vernaculaire devient plus fréquent. Le marché du livre fut marqué par le développement de la littérature écrite par et pour des amateurs de médecine. Ce n’est pas une nouveauté extraordinaire, si nous nous rappelons que la tradition hippocratique considérait que la connaissance et la pratique de l’hygiène allait permettre aux hommes de rester en bonne santé en se passant, dans le meilleur des cas, de toute aide professionnelle. Il serait toutefois simpliste d’imaginer que les médecins écrivaient en latin tandis que les écrivains amateurs de médecine utilisaient la langue vernaculaire. On rencontre le cas contraire : des humanistes qui préféraient adopter les langues classiques. Et les médecins avaient de plus en plus recours à la langue vernaculaire, ou écrivaient différents types de textes dans différentes langues, ou bien publiaient le même travail dans plusieurs langues pour différents lecteurs20. Le sujet dont nous parlons aujourd’hui a cela de plus compliqué qu’il ne relève pas de la seule médecine mais d’un domaine où une multiplicité de disciplines et de formes de savoir ont quelque chose à dire. à cet égard, le travail de Joseph du Chesne, médecin protestant et paracelsien à la cour du Roi de France Henri IV, publié en 1606 à la fois en latin (Diaeteticon polyhistoricon) et en français (Le pourtraict de santé), nous offre un exemple intéressant. Les passions occupent ici une place remarquable – si nous comparons ces ouvrages à ceux qui furent écrits dans le même but – à la fois par leur position (c’est le premier sujet analysé) et leur rang dans la structure globale du texte : alors que toutes les autres instructions prophylactiques sont données dans deux sections successives – « Quel est l’office de tout vrai medecin » et « Du régime qui se doit tenir en général, pour la conservation de la santé », la première partie du volume traite tout entière « Des perturbations de l’esprit ». Bien plus, dans l’adresse au lecteur, l’auteur nous apprend que les deux versions sont légèrement différentes : plus synthétique en latin, davantage illustrée par des exemples en français. Et c’est précisément dans la section consacrée aux passions qu’elles divergent le plus. Vraisemblablement, un recours fréquent à la rhétorique de l’exemple était-il préférable à cause des implications morales du sujet : les lecteurs profanes de la version française s’y seraient intéressés pour avoir des conseils et trouvé nombre d’histoires notables clairement indiquées dans les marges. Si nous revenons à notre bibliographie, nous trouvons sur notre étagère, à côté de Saint-Julien, le démonologue allemand Weyer, élève d’Agrippa von Nettesheim, dont l’ouvrage, mis à l’Index en raison de sa critique singulière de l’Inquisition et du Malleus maleficarum, était considéré par Sigmund Freud comme l’un des dix meilleurs livres jamais publiés. Le texte de Weyer est intéressant en raison de ses références au contexte politique et religieux. Sa dédicace au Comte de Nevenar cite les privatae factiones, publica bella, caedes truculentae, ac inauditae immanitatis exempla qui ont alors dévasté la Chrétienté, en faisant de la seule colère le vice (morbus) essentiellement responsable de la ruine de nombreux Etats. Plus tard, l’auteur loue l’imitandum exemplum de la Reine Elisabeth Ière qui, après avoir écrasé le soulèvement du Nord menée par le Duc de Norfolk après l’emprisonnement de Marie Iere Reine d’Ecosse, compressa ira, laissa tous les rebelles de rentrer chez eux et ne châtia que leur chef21. L’affirmation est fausse historiquement (des centaines de rebelles catholiques furent pendus en réalité), mais témoigne pour nous de la continuité et des développements du discours médiéval de ira regis, et de son contraire, celui de la grâce et de la compassion royale22.

  • 23 Hieronymus Donzellinus, Remedium ferendarum iniuriarum sive de compescenda ira, Venetiis, apud Fran (...)
  • 24 Hieronymus Donzellinus, Remedium, op. cit., c. 3v.
  • 25 Hieronymus Donzellinus, Remedium, op. cit. Voir Colleen Linda Redmond, Girolamo Donzellino, Medical (...)
  • 26 Voir Colleen Linda Redmond, Girolamo Donzellino, op. cit., p. 229-232.

12Le dernier conseil de lecture de la bibliographie médicale de Spach est le Remedium de Donzellini, un médecin né non loin de Brescia, d’un père de Vérone, qui fut condamné par l’Inquisition comme hérétique et relapse deux ans après la publication de son ouvrage. On ne peut que faire des conjectures sur l’existence d’un lien entre cette publication et la condamnation de son auteur, car on ne connaît à ce jour aucun document relatif à son dernier procès. Il convient de rappeler toutefois que de précédents procès avaient eu lieu au cours desquels il avait reconnu sa foi et ses fréquentations protestantes en Suisse. Son long traité était dédié à l’évêque de Modène, le dominicain Sisto Visdomini, sans doute pour prouver son orthodoxie ; nous trouvons dans la lettre qui fait office de dédicace une référence au multos turbulentos dies récemment traversés par Donzellini, une expérience qui donne au choix de ce sujet une résonnance personnelle profonde : voici un homme qui, au moment où il écrivait, avait déjà subi plus d’offenses que son dû, et assurément assez pour sérieusement éprouver sa maîtrise de la colère23.
Dès le début de son ouvrage, l’auteur affirme que rien n’est plus nocif pour l’homme que la colère et le désir de vengeance : sous leur impulsion, l’homme se comporte en bête. Donzellini part de la définition aristotélicienne de cette notion, en y incluant une physiologie de l’inflammation du sang autour du cœur. Il poursuit en présentant la tripartition de l’âme : l’âme végétative, que l’homme a en commun avec les plantes, est « complètement stupide et absolument privée de raison »24, l’âme rationnelle est ce qui nous fait ressembler à Dieu, est la source de notre dignité et de notre excellence et nous permet de connaître et de penser, et comprend la volonté qui guide nos actions ; l’âme sensible est la faculté qui inclut l’appetitus et la cupiditas. Je pense que l’exposé de Donzellini n’est probablement pas entièrement orthodoxe ou commun quand il insiste sur les dangers que peut provoquer cette faculté. Pour décrire ces risques et la manière appropriée de les éviter, il fait une comparaison littéraire avec la description, dans Virgile, d’Eole guidant les vents par sa volonté : le roi représente la raison humaine et les vents nos affections. Naturellement violentes et désordonnées, celles-ci doivent véritablement être réduites à l’obéissance par la raison.
La colère ne nous ramène pas seulement au rang de l’animal – poursuit Donzellini – elle altère notre santé. Galien montra que toutes les perturbations de l’âme nuisent à notre constitution ; mais la colère le fait plus systématiquement que toute autre passion, en provoquant un vaste éventail de maladies. Elle conduit aussi l’homme à commettre toute une série de crimes, allant du meurtre au mépris de Dieu en passant par la guerre.
La position de Donzellini lui impose d’adopter une certaine déférence à l’égard des enseignements aristotéliciens et stoïciens. Il est d’accord avec les aristotéliciens sur le fait que la fureur est naturelle, mais il récuse leur vision indulgente qui veut qu’elle soit inévitable sans être véritablement nuisible. Il critique aussi le concept aristotélicien de médiété. Il n’est pas vrai que toutes les affections extrêmes sont des vices et les affections modérées des vertus : quelques nobles vertus sont extrêmes, tandis que les vices modérés ne suscitent pas d’admiration particulière. D’un autre côté, en suivant le Père de l’Eglise Lactance, Donzellini s’écarte aussi de la doctrine des stoïciens : tout comme l’eau stagnante
n’est pas bonne pour la santé, une âme qui serait complètement dénuée de troubles mènerait à un état d’immobilisme, à une hébétude privée de vie.
Donzellini est aussi d’accord avec Lactance sur l’idée que celui qui se venge n’est pas meilleur que la personne qui a insulté le premier. Il va plus loin en s’interrogeant sur la notion selon laquelle la force est légitime en cas d’autodéfense (ainsi consacre-t-il une partie de son traité aux problèmes de justice). Il analyse les vertus acquises en supportant l’offense et en résistant à la tentation de la vengeance, dans des termes qui laissent entrevoir une expérience personnelle : c’est du moins ce qui vient à l’esprit du lecteur devant ses évocations d’hommes et de femmes injustement poursuivis, emprisonnés et tués, devant l’expérience quotidienne des bons qui souffrent tandis que les scélérats
prospèrent, ou encore devant son regret que seules les professions intellectuelles sont mal rétribuées. Cela le conduit à devoir expliquer cet état de fait. Selon l’une de ses explications, Dieu veut que nous éprouvions des tourments pour nous permettre d’apprécier pleinement, le moment venu, les privilèges de la vie éternelle.
En guise de remède, il conseille une éducation adéquate, instillant ainsi le contrôle de la colère dès la jeunesse. Reprenant le conseil de Platon selon lequel il nous faut nous regarder dans un miroir, il suggère que nous nous exercions quotidiennement à nous imaginer en proie à la colère – quelque chose que toute personne sensible souhaite éviter. Il a conscience de la difficulté de cette tâche, mais souhaite que Dieu nous accorde ainsi la tranquillité de l’âme25.
J’ai consacré davantage de place au texte de Donzellini en raison de sa dimension, de sa profondeur et de sa portée. Je ne serai pas enclin à dire que ses caractéristiques le rendent plus emblématique et représentatif des tendances de son temps que les autres textes que nous avons rapidement examinés. Au contraire, sous certains aspects, il peut vraiment être considéré comme particulier et atypique. Toutefois, la manière dont ce texte lie le choix et le mode de réflexion sur son sujet à l’expérience personnelle de l’auteur ainsi qu’à un jugement sur les problèmes auxquels se heurtait le monde dans lequel ce dernier vivait – une manière de procéder que certains érudits aurait trouvée typiquement protestante – devient quelque chose d’assurément plus significatif que l’errance philosophique d’un médecin âgé et aigri. La chercheuse américaine
Colleen Redmond rapproche cette approche de celle de Boèce dans la Consolation de la Philosophie26.

  • 27 Guy Faur de Pibrac, « De l’ire et comme il faut la modérer. Premier discours », dans Édouard Frémy, (...)

13La liste des travaux du xvie siècle, cités par Spachius, nous a donné l’occasion de nous pencher sur quelques textes de la même époque, et de nous intéresser à leur relation à la tradition. Naturellement, il ne s’agit pas d’une liste exhaustive des sources qui témoignent de la circulation du sujet dans d’autres textes ou d’autres milieux, notamment si nous prenons en compte les documents qui n’ont pas été imprimés immédiatement. Nous trouvons un exemple dans l’Académie parisienne du Palais qui poursuivit, sous le règne de Henry III, les activités de l’Académie de poésie et de musique fondée par Jean-Antoine de Baïf et prenait pour modèle l’Académie Platonicienne de Florence. Guy du Faur de Pibrac, promoteur du renouvellement de cette institution, qui comptait toujours Agrippa d’Aubigné, Pierre de Ronsard et Ponthus de Thiard parmi ses membres, a laissé, sous forme manuscrite, un Discours de l’ire et comment il faut la modérer, qui illustre les préoccupations morales et la vie intellectuelle du groupe. Ce texte ne fait sans doute pas preuve d’une grande originalité ni d’une profondeur d’analyse particulière mais il révèle une érudition certaine, et un goût pour la modération qui représente l’orientation dominante de son temps27.

  • 28 Hans Delbrück, History of the art of war, t. 4, The dawn of modern warfare, Bison, University of Ne (...)

14Il nous faut maintenant revenir à Niger et à son dédicataire. L’histoire du Duché de Brunswick-Lunebourg est au xvie siècle dramatiquement troublée par la guerre. Le Duc Henri V, père de Jules, resta catholique et prit parti pour l’Empereur durant les années 1540 et le début des années 1550 ; en conséquence, son territoire fut occupé à plusieurs reprises par les troupes de la Ligue de Schmalkalden. En 1553, année qui précède la dédicace du Consilium de Niger, Henri s’allia avec Maurice, Electeur de Saxe, contre Albert Alcibiades, margrave de Brandenbourg-Kulmbach, qui avait envahit Wolfenbüttel. Ses deux premiers fils moururent à Sievershausen, bataille connue dans l’histoire militaire comme l’un des premiers exemples d’affrontement durant lequel on utilisa des pistolets28. Au moment de la rédaction de l’ouvrage donc, notre dédicataire était devenu l’héritier du Duché. Il avait étudié à Louvain et était destiné à une carrière cléricale mais, après être resté un an comme Evêque de Minden, il démissionna et se convertit plus tard au protestantisme. Tels sont certains aspects du contexte historique dans lequel Niger situe son conseil de « faire comme Ulysse ».
Nous retrouvons le héros grec dans des Theses medicae philosophicae de animi affectibus rédigées sous la direction de Spach, que nous venons de rencontrer comme auteur de bibliographies. Dans la thesis 26, le vers final vient précisément du long passage du retour à Ithaque, cité de entièrement, en grec et en latin, par Niger :

  • 29 Theses medicae philosophicae, op. cit., sig. B3r.

Exemplum huius pulcherrimum propositum habemus in Ulysse, qui iratus, an iracundiae locum relinquere debeat varia volvens animo, tandem in haec prorumpit verba: Cor tolera, graviora alias peioraque passum. (Homerus, Odys.)29

15Je présume que Spach et son étudiant autrichien Schiffmann l’ont emprunté à Niger. En cherchant cet aspect et ce rôle inhabituels d’Ulysse dans l’histoire du personnage, il n’est pas facile de trouver des précédents notables correspondant à la sélection de notre épisode improbable ou qu’une signification semblable soit attribuée à ce dernier. Toutefois, il est, dans l’Antiquité tardive, une tradition d’interprétations philosophiques variées du personnage d’Ulysse. Tandis que les néoplatoniciens lui donnaient une dimension métaphysique, lisant allégoriquement dans ses voyages en mer l’histoire de l’âme humaine, les cyniques et les stoïciens de la période impériale (Sénèque et Epictète entre autres), l’ayant transformé en un idéal moral d’endurance, se contentaient d’une appréciation plus littérale de sa figure et aimaient, entre autres, le fait qu’il soit entré dans son palais déguisé en mendiant et vêtu de hardes (tout comme un sage cynique). C’est là un aspect qui nous rapproche du passage en question.

16Donc pour revenir à notre question première : pourquoi, aux yeux de Niger, est-il si important qu'Ulysse reporte sa vengeance ? Le moment choisi pour massacrer une centaine de prétendants de Pénélope est-il si important ? En réalité, le temps fait toute la différence. Nous trouvons des conseils allant dans le même sens dans toute la littérature sur ce sujet. Tel est celui de Pibrac par exemple :

  • 30 Guy Faur de Pibrac, « De l’ire », op. cit., p. 283.

[...] le plus singulier remède est la dilation et de ne rien faire tout soudain, car par le temps son impétuosité devient languissante et le nuage qui nous couvroit la veue ou se dissipe de tout, ou pour le moins s’eclaircist.30

  • 31 L. Van Hoof, « Strategic Differences: Seneca and Plutarch on controlling anger », Mnemosyne, t. 60, (...)

17Le besoin de s'apaiser était primordial. Le champ lexical de l’ardeur – ou plus précisément du feu – était dominant dans la perception occidentale de la colère. Une fois que les réactions précipitées étaient évitées, une vengeance appropriée après l’offense infligée allait pouvoir être obtenue comme un acte de justice, plutôt que comme une revanche personnelle. La composante cognitive des émotions, à laquelle nous avons fait référence en résumant de récents travaux, a une signification particulière dans le cas de la colère : la tradition occidentale était tout à fait consciente ici de sa relation avec la rationalité.
Ainsi un modèle et un enseignement étaient-ils donné au Prince Jules : ses frères étaient mort (mais ce n’était pas en vain, car la bataille avait vraiment été gagnée par leur camp), il venait (ou était sur le point) de démissionner de son évêché ; mais toute les réactions aux troubles religieux, politiques et militaires de son époque devaient être prises en temps voulu, après un jugement approprié. Le regain d’intérêt pour le stoïcisme à la fin du xvie siècle devait encore venir, mais le contexte historique était déjà prêt à accueillir son retour en tant que l’une des influences majeures sur la perception et le comportement des hommes. Dans une étude comparative récente des deux textes les plus influents du 1er siècle ap. J.-C., à savoir les analyses de la colère par Sénèque et Plutarque, Lieve Van Hoof s’est intéressée à leur stratégies rhétoriques et leurs argumentations, en nous offrant un échantillon des résultats heuristiques que nous pouvons recueillir si nous les interprétons comme des actes de langage, c’est-à-dire comme des « discours par lesquels les auteurs, avec différents moyens, cherchent à produire une certain effet sur leurs lecteurs ». Plutarque, par exemple, semble avoir encouragé « le contrôle de la colère comme une part importante de la manière dont un homme éduqué se présente dans une société civilisée »31. Ce modèle d’analyse – manifestement imprégné des enseignements de l’école de l’histoire de la pensée politique de Cambridge – a sans doute quelque chose à dire sur la manière dont des textes et des sujets semblables étaient redécouverts et réinterprétés 1500 ans plus tard.

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Notes

1 Antonius Niger, Consilium de tuenda valetudine, Vitebergae, in off. typ. S. Granenbergii, 1581, sig. E5r-E6v: « Ut igitur huius praeclarae victoriae, qua quis seipsum vincit, imaginem exemplumque propositum habeamus, Ulyssem sibi ipsi adversantem, ac ratione iracundiam superantem audiamus. Sic enim ab Homero libro Odysseae y secum ipse disputans, introducitur, cum eum iracundia ad intempestivam poenam de procis sumendam instigat, ratio vero in aliud commodius oportuniusque tempus eam differendam suadet […]. Discamus igitur exemplo prudentissimi Ulyssis latrantem in corde iram refrenare ac coërcere, κα τλλα  πάθη παιδαγωγεν. Quanquam (dicendum est enim id quod res est) ubi nobis cum affectibus est depraeliandum, nihil navamus, non si universa Ulysseae prudentiae armatura probissime septi ac muniti, non si omnibus philosophorum & medicorum, qui de curandis animi morbis scripserunt, enchiridiis succinti simus ».

2 Thomas Dixon, From Passions to Emotions: The creation of a secular psychological category, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

3 Barbara H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca, ny, Cornell University Press, 2006.

4 Pour une mise au point historiographie récente, on peut consulter Serena Ferente, « Storici ed emozioni », Storica, n° 43-44-45, 2010, p. 371-392.

5 Jackie Pigeaud, La Maladie de l’âme : étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 537.

6 Pierluigi Donini, « Psychology », dans The Cambridge Companion to Galen, edited by R. J. Hankinson, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 184-209, p. 196. Une traduction française du traité en est donnée dans l’ouvrage Galien, L’Âme et ses passions. Les Passions et les erreurs de l’âme. Les Facultés de l’âme suivent les tempéraments du corps, introduction, traduction et notes de V. Banas, T. Birchler et A.-F. Morand, préface de J. Starobinski, Paris, Les Belles Lettres, 1995.

7 Une autre tradition, qui remontait à Epicure, opposait la reconnaissance à la colère. Ainsi en est-il de l’article « Passions » de Louis de Jaucourt dans l’Encyclopédie, où la seconde est définie comme « la haine que nous sentons envers ceux qui nous font du tort », et la première « l’amour que nous avons pour quelqu’un, à cause du bien qu’il nous a fait, ou qu’il a l’intention de nous faire » (Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, t. xii, p. 142-153, p. 145). Cf. Patrick Coleman, Anger, Gratitude, and the Enlightenment Writer, Oxford, Oxford University Press, 2010, notamment p. 2.

8 Mario Vegetti, « Passioni antiche: l’io collerico », dans Storia delle passioni, a cura di Silvia Vegetti Finzi, Roma-Bari, Laterza, 1995, p. 39-73.

9 Une courte liste de ces expressions du corps est données dans les theses suivantes : « Licet autem omnes animi perturbationes naturalem hominis constructionem corrumpant atque immutent: nulla tamen est ira vehementior aut concitatior. Sic namque in iratis videre licet aspectum horridum, oculos truces ac scintillantes, nares spirantes ac corrugatas, os rabidum, artus tremulos ac vacillantes, incessum instabilem, vocem titubantem ac fremebundam » (Theses medicae philosophicae de animi affectibus. Quas propositas ab Israele Spachio d. & professore medicinae in Argentinensi academia respondendo publice defendere conabitur m. Thomas Schiffman Claudiforanus Carinthius, Argentorati, excud. A. Bertramus, 1598, sig. B2r).

10 Le fait que la notion de pathos ait été, de manière significative, élaborée dans les théâtres athéniens du ve siècle av. J.-C. nous aide à nous rappeler les connexions anthropologiques et historiques profondes qui lient la représentation, la perception, et la réaction aux sentiments de nos semblables.

11 Carla Casagrande et Silvana Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Torino, Einaudi, 2000, p. 66.

12 Susan James, Passion and Action: The emotions in seventeenth-century philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 58.

13 Thomas Miner, Thomas Aquinas on the passions, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 268-286, p. 269.

14 Pour reprendre les mots d’Augustin, le péché n’est pas dans le mauvais désir mais dans le fait d’y consentir.

15 Guido Giglioni, « Girolamo Cardano on the Passions and Their Treatment », Bruniana e campanelliana, t. 12, n° 1, 2006, p. 25-40.

16 Je doute que nous puissions trouver un seul écrit d’Aristote ou de ses disciples appelant à la destruction de l’ennemi.

17 Augustinus Niphus, De armorum literarumque comparatione commentariolus... Eiusdem De inimicitiarum lucro... Eiusdem Apologia Socratis & Aristotelis, (Neapoli, per Evangelistam Papiensem her. S. Mayr, 1526).

18 Voir Marsilio Ficino, « De toleranda iniuria », dans son Epistolarum Familiarium Liber i, a cura di S. Gentile, Firenze, Olschki, 1990, n. 49, p. 95-96 (en ligne http://bivio.signum.sns.it).

19 Pierre de Saint-Julien, Instruction de réprimer courroux, et les moyens d’éviter ire, à Lyon, par Jean de Tournes, 1546. Je remercie Andrea Bruschi de l’aide qu’il m’a généreusement accordée pour consulter et reproduire cet ouvrage.

20 Sur ce sujet voir Vulgariser la médecine : du style médical en France et en Italie (xvie et xviie siècles), études réunies par Andrea Carlino et Michel Jeanneret, Genève, Droz, 2009.

21 Ioannes Wierus, « De irae morbo, eiusdem curatione philosophica, medica & theologica, liber », dans ses Opera omnia, Amstelodami, apud Petrum vanden Berge, 1660, p. 771-875.

22 Voir Gerd Althoff, « Ira regis: a history of royal anger », dans Barbara H. Rosenwein (dir.), Anger’s Past: The social uses of an emotion in the Middle Ages, Ithaca, ny, Cornell University Press, 1998, p. 59-74 ; Laurent Smagghe, « Sur paine d’encourir nostre indignation. Rhétorique du courroux princier dans les Pays-Bas bourguignons à la fin du Moyen Âge », dans Damien Boquet et Piroska Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge (Micrologus’ Library, 34), Firenze, SISMEL, 2010, p. 75-91.

23 Hieronymus Donzellinus, Remedium ferendarum iniuriarum sive de compescenda ira, Venetiis, apud Franciscum Ziletum, 1586, sig. ***3v.

24 Hieronymus Donzellinus, Remedium, op. cit., c. 3v.

25 Hieronymus Donzellinus, Remedium, op. cit. Voir Colleen Linda Redmond, Girolamo Donzellino, Medical Science and Protestantism in the Veneto, unpublished Ph.D. dissertation, Stanford University, 1984, p. 198-232; Anne Jacobson Schutte, dans Dizionario Biografico degli Italiani, t. 41, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1992, p. 238-243.

26 Voir Colleen Linda Redmond, Girolamo Donzellino, op. cit., p. 229-232.

27 Guy Faur de Pibrac, « De l’ire et comme il faut la modérer. Premier discours », dans Édouard Frémy, L’Académie des Derniers Valois, Paris, E. Leroux, 1887, p. 274-286.

28 Hans Delbrück, History of the art of war, t. 4, The dawn of modern warfare, Bison, University of Nebraska Press, 1990, p. 123 (original allemand: Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte, 1900-36).

29 Theses medicae philosophicae, op. cit., sig. B3r.

30 Guy Faur de Pibrac, « De l’ire », op. cit., p. 283.

31 L. Van Hoof, « Strategic Differences: Seneca and Plutarch on controlling anger », Mnemosyne, t. 60, 2007, p. 59-86, citations du résumé.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessandro Arcangeli, « Écrits sur la colère et système des passions au xvie siècle », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 10 juillet 2013, consulté le 24 août 2017. URL : http://acrh.revues.org/5312 ; DOI : 10.4000/acrh.5312

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Auteur

Alessandro Arcangeli

Università di Verona
PhD History (1988-91: Pisa and the Warburg Institute, London);
1998-1999 Villa I Tatti Fellow, The Harvard University Center for Italian Renaissance Studies (Florence);
2002-5 Lecturer; 2005- Associate Professor in Early modern history, University of Verona;
2009-10 Visiting Fellow, Wolfson College, Cambridge;
2012- Committee member, International Society for Cultural History.
main research fields
Cultural history (including its historiography and methods). Dance and leisure (Europe, 15th-17th c.). Cultural encounters and stereotypes: images of the dancing ‘other’. Medical thought: Renaissance hygiene; theories and classifications of passions or emotions.
principal publications
Davide o Salomè? Il dibattito europeo sulla danza nella prima età moderna, Treviso-Rome: Fondazione Benetton-Viella, 2000;
Recreation in the Renaissance: Attitudes towards Leisure and Pastimes in European Culture, 1425-1675, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003 (It. edn, 2004)
Cultural History: A Concise Introduction, London: Routledge, 2011 (It. edn, 2007).

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