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L’ascèse et les pratiques de soi : individus et liens sacrés

Ascèse sportive et mode de vie communautaire : le quotidien de sportifs de haut niveau en athlétisme

Sylvaine Derycke

Résumés

L’enquête se déroule dans un centre sportif d’excellence, l’INSEP. Il présente de profondes similitudes avec la vie monastique ce qui permet de l’envisager comme une « utopie pratiquée ». Une forme d’ascèse apparaît comme le moyen de réalisation de cette nouvelle utopie. Elle est envisagée comme le cadre à partir duquel se nouent et se dénouent les relations entre les personnes. La démarche consiste à comprendre ces connivences entre le milieu sportif et la sphère religieuse afin d’envisager la puissance implicite d’un héritage judéo-chrétien réactivé par des logiques contemporaines, et ainsi estimer la juste mesure du potentiel de renouvellement et de déplacement de productions croyantes.

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Texte intégral

  • 1 Albert Piette, Les Religiosités séculières, Paris, PUF, 1993 ; Claude Riviere, Les Liturgies politi (...)

1Comment expliquer la place et la légitimité d’une enquête sur le sport sous l’angle de l’ascèse ? Jusque dans les années 60, les partisans des théories de la « sécularisation » annonçaient la fin prochaine des religions constituées. Le projet des pères fondateurs de la sociologie était celui d’une science unifiée, dont le développement devait s’inscrire dans le mouvement de la rationalisation et du désenchantement du monde. Cependant, à partir des années 70, un écart s’est creusé entre les hypothèses rationalistes postulant la fin de la religion dans la modernité et l’observation empirique des dispositifs d’emprise des institutions religieuses dans la société. Force a été de constater que la population française n’était pas moins croyante mais qu’il y avait reconfiguration des modalités du croire. L’une des propositions de l’époque a été de postuler l’existence, transitoire pour certains, de « religions de substitution » appelées également « religions séculières ». Ce postulat repose sur l’idée qu’il y a mutation et non disparition du religieux : les religions institutionnelles n’ont plus le monopole du religieux, d’autres activités peuvent faire l’objet d’une analyse en sociologie des religions ou en anthropologie religieuse. C’est dans cette perspective que de nombreux chercheurs se sont aventurés en enquêtant sur des terrains éloignés de la sphère proprement religieuse tout en maintenant le cadre théorique de l’analyse religieuse. C’est ainsi que sont nés dans les années 80 des objets de recherche tels que les concerts de musique, les grandes idoles de la musique, les meetings politiques, les grandes idéologies politiques et… le sport, comme observatoires privilégiés de ces transferts de sacralité, de ces résurgences de religiosité. Dans la majorité des cas, les chercheurs ont adopté le raisonnement analogique pour saisir les aspects proprement religieux de ces activités1.

  • 2 Christian Bromberger, Le Match de football. Ethnologie d’une passion partisane à Marseille, Naples (...)
  • 3 René Garassino, « Les demi-dieux du stade », Autrement, 1992, n°4, p. 68 ; René Jantzen, Sport et s (...)

2L’objet de ma recherche est de revisiter la question du rapport entre le sport et la religion. Pour ce faire, je me suis proposé de tester à nouveau le raisonnement analogique pour juger de sa légitimité. Cependant, les termes de l’analogie ne sont pas les mêmes que dans les études précédentes. Au spectacle sportif2 j’ai préféré étudier principalement le quotidien des sportifs dans un centre d’entraînement. Au cérémoniel religieux et à une approche symboliste3 j’ai opté pour une référence restreinte à la vie monastique chrétienne. Le raisonnement analogique devient avant tout un moyen, et non une fin, d’accéder à ce que l’on pourrait appeler la genèse du religieux, c’est-à-dire à la manière dont ce dernier émerge et se transforme en modernité.

3C’est à partir de ce cadre théorique que je souhaite décrire le mode de vie communautaire de sportifs de haut niveau en athlétisme à l’INSEP. Ce centre, tête du réseau des pôles sportifs réunissant les sports olympiques d’été, se situe dans le bois de Vincennes, à la périphérie de la Capitale. L’ascèse sportive est entendue comme le travail physique et l’attention portée à l’hygiène de vie. Dans le milieu, ces aspects sont envisagés comme les deux piliers de la réussite sportive. Si l’athlétisme est un sport individuel, le travail quotidien se fait au contact des autres, au sein d’un groupe d’entraînement. L’ascèse apparaît alors comme le cadre à partir duquel se nouent et se dénouent les relations entre sportifs, entre sportifs et entraîneurs, entre les sportifs et l’Institut, et avec l’« extérieur ». Elle est constituée de deux dimensions mises en tension : une dimension collective qui se réfère à une vision institutionnelle de la performance, imposée aux sportifs ; et une dimension individuelle qui consiste à s’astreindre personnellement à une hygiène de vie stricte.

  • 4 Sylvaine Derycke, « La pensée d’un vécu ou le vécu d’une pensée : tours et détours réflexifs », DIR (...)

4Cela fait dix ans que je suis en relation avec l’Institut : en tant qu’athlète, maître d’internat auprès de sportifs mineurs (j’étais alors logée sur place), et enfin en tant que tutrice de sportifs lycéens. La méthode d’enquête appelée « immersion réflexive »4 consiste à faire émerger les données par résonance avec ce milieu au moyen d’un travail de réflexivité. L’enquête de terrain est constituée d’entretiens semi-directifs, d’observations en compétition, de nombreuses discussions informelles et d’expériences partagées en groupe durant lesquelles la chercheuse s’oublie.

5Il s’agira dans un premier temps de décrire l’INSEP sous l’angle d’une utopie pratiquée en présentant la façon dont est administrée l’ascèse. Un autre point sera consacré aux relations de groupe et à l’entraîneur. Puis un dernier temps présentera la façon dont se nouent les relations avec le monde extérieur, c’est-à-dire les non sportifs de haut niveau. Chaque axe sera l’occasion d’un rapprochement entre les modes de vie sportif et monastique sur le mode de l’analogie, manière de tester les outils de la sociologie des religions et d’examiner leur pertinence en dehors du champ religieux.

L’INSEP : une utopie pratiquée

6L’existence de pôles est l’aboutissement d’un processus d’institutionnalisation du champ sportif et conjointement d’une réflexion sur un usage spécifique du corps réservé à la catégorie du « haut niveau ». L’INSEP est la matérialisation concrète de l’utopie sportive et se présente comme une forme de totalisation alternative.

Le cadre spatio-temporel : un monde hors du monde

7L’INSEP occupe une superficie de 28 hectares, foulée par un millier de personnes en journée parmi lesquelles 630 sportifs dont 380 internes. Son organisation, qui se traduit par une répartition au sol très fonctionnelle, répond entièrement à la logique de l’efficience. L’Institut est une petite ville spécialisée dans la ville dans laquelle tout est orienté pour favoriser la pratique sportive.

  • 5 Marie-Claude Dinet-Lecomte, « ‘la cléricalisation’ du personnel hospitalier en France aux xviie-xvi (...)
  • 6 Du moins en apparence car sur 6581 sportifs de haut niveau sur le territoire national, seuls 1500 s (...)
  • 7 Jean-Pierre Albert, « Les religieux et la parenté dans le catholicisme. Dénominations, statuts et f (...)

8L’Institut concentre différents services répondant aux besoins des sportifs : des infrastructures sportives, un service médical, des formations scolaires et universitaires variées. Tous les besoins étant pris en charge, l’Institut pousse implicitement les sportifs au confinement. En cela, le rapprochement avec les communautés monastiques dans lesquelles l’enfermement est recherché dans un souci d’efficacité matérielle et spirituelle5 semble évident. La nature y est omniprésente et épouse l’architecture. L’absence ou presque de nuisances sonores provenant de l’extérieur, la présence d’animaux sauvages, le soin accordé à la mise en valeur des espaces verts et la création d’espaces bucoliques concourent à marquer une rupture avec la vie parisienne. La localisation du site et la façon dont la nature est travaillée témoignent, au-delà d’une visée purement fonctionnelle, du désir de créer un espace harmonieux par le choix d’une esthétique épurée. L’Institut se présente comme la vitrine du sport de haut niveau français et cela se confirme matériellement. Il a la particularité d’être dédié à la virtuosité, qu’elle soit sportive, scientifique, ou managériale puisque la « Mission Expertise » fait en sorte d’impulser une « culture de la victoire ». C’est une institution publique d’excellence, au même titre que les grandes écoles. Elle propose aux sportifs un mode de vie alternatif sous le signe du confort et du luxe par la qualité des prestations qui leur sont proposées : chambre tout confort, service de nettoyage, restauration de qualité, salles de détente équipées, etc. La monnaie y est peu présente car elle est remplacée par un système de badges. Cette neutralisation de l’argent contribue à renforcer la dimension extra mondaine de l’Institut. On est là face à une société de l’abondance6, concentrant une population de virtuoses jeunes et musclés. Cette institution d’excellence fait le lien entre élitisme, beauté des lieux et luxe. C’est dans cet unique impératif, dans cette spécialisation infime que l’on peut qualifier d’utopique ce modèle idéal d’organisation du quotidien du sportif de haut niveau. Le rapprochement avec les communautés monastiques se remarque à travers la spécialisation d’un espace consacré à une activité essentielle, dans l’importance accordée à la symbolique du cadre naturel, et dans le choix d’exempter les pensionnaires « des servitudes de la vie ordinaire » pour « favoriser la disponibilité (matérielle et morale) des ministres du culte » ou pour « permettre de rester dans l’état de pureté jugé nécessaire au contact avec le sacré »7.

  • 8 Roselyne Roth-Haillotte, « Sous le voile de la parenté. Des moniales catholiques en France », in Ad (...)

9Cet espace est traversé par plusieurs temporalités contribuant à le mettre en dehors du temps du monde. Le passé fondateur, celui des pionniers qui ont réalisé les premiers chantiers datant de 1872, est omniprésent. L’Institut est classé au patrimoine culturel et ouvre ses portes une fois dans l’année à l’occasion des Journées du Patrimoine. Le service de communication met en valeur cet héritage à travers la dissémination de statues à la gloire du geste sportif, de photographies de champions passés et actuels, ainsi que d’une signalétique retraçant brièvement l’histoire du lieu. L’INSEP affiche une volonté de se faire gardien de l’Histoire de l’excellence sportive nationale. Le temps présent est très routinier, cyclique. Le calendrier sportif n’est pas soumis aux vacances scolaires ce qui extrait encore l’Institut du temps du monde. Mais si le quotidien est comme suspendu, il porte en germe un futur hypothétiquement héroïque. Les périodes d’entraînement sont faites d’attente : la concrétisation d’un objectif. Le service de communication nourrit cet horizon d’accomplissement en valorisant un avenir prometteur de victoires par l’intermédiaire de ses moyens de communication (journaux, réseaux sociaux). En privilégiant le recrutement en interne, l’INSEP réunit ainsi plusieurs générations de sportifs ce qui renforce sa dimension autarcique et élitiste. L’Institut s’auto-génère assurant par là une continuité dans l’excellence. L’importance accordée à la transmission des savoirs et des expériences, par l’organisation de rencontres et la production de revues, est essentielle dans cette culture de l’excellence, car elle assure le lien entre les différentes générations et participe d’un imaginaire de la continuité. On retrouve le même souci de l’histoire et de ses acteurs dans la vie monastique : « par leur présence, les doyennes marquent une page de l’histoire de l’ordre et des coutumes véhiculées jusqu’à nos jours et de ce fait sont entourées d’une grande affection. (…) La transmission de l’histoire, des valeurs et des coutumes de l’ordre ne s’appuie plus sur des textes, mais sur leurs paroles et leur vécu »8.

  • 9 Ibid., p. 186.

10Le cadre spatio-temporel est conçu pour que tout converge vers la valorisation d’une excellence sportive passée, présente et future. On voit là toute l’ambition de ce lieu et la forte prégnance d’une dimension utopique dans son projet et dans son rapport au temps. L’INSEP se présente ainsi comme un lieu de fabrication de légendes savamment orchestrées. L’importance accordée au passé fondateur, aux symboles de ses succès et la création d’une galerie d’illustres personnages sont autant d’éléments communs à l’INSEP et aux monastères. On retrouve également dans les monastères une forme d’instrumentalisation du passé pour contribuer à l’affirmation de l’identité du groupe et de l’ordre institué : « les actes des fondateurs sont érigés en signes d’exemplarité, représentation suprême de l’antériorité de l’ordre et de sa genèse, son récit fondateur »9.

Mode d’administration de l’ascèse

11En tant qu’institution politique, l’INSEP est au centre d’enjeux économiques et symboliques importants. Le ministère fait alors pression sur la structure, les pôles et les entraîneurs qui la répercutent sur les athlètes, afin que les résultats sportifs sur la scène internationale soient à la hauteur de l’investissement financier. Le modèle de réussite proposé par l’Institut doit être respecté par les sportifs pour garantir son efficience : l’ascèse prend ici le sens d’une règle de conduite. L’ascèse occupe une place prépondérante dans l’utopie sportive : elle est le moyen de sa réalisation en permettant le passage du virtuel au réel.

  • 10 Jean Seguy, « Intensité-Extension », in Paul-André Turcotte et Jean Rémy (dir.), Médiations et comp (...)

12La structuration précise du temps entre le domaine scolaire, les entraînements, les repas et les soins est une forme implicite du pouvoir coercitif puisque tout retard entraîne une possible sanction. Les surveillants de l’internat des mineurs, les surveillants de l’internat des majeurs, les agents de sécurité et le personnel d’astreinte assurent l’application du règlement intérieur. Ce dernier ne se contente pas de régler les relations entre les pensionnaires, il assure la réalisation d’une vision spécifique du sport de haut niveau. Le sommeil, l’alimentation, les allées et venues à l’intérieur de l’Institut font l’objet d’une surveillance étroite. Grâce aux badges nominatifs et à un système de vidéosurveillance, les entraîneurs peuvent à la demande connaître l’heure d’entrée dans l’Institut et dans la chambre, ainsi que la composition des repas, bien que ces demandes restent exceptionnelles. L’administration a donc les moyens d’exercer un contrôle absolu même si dans les faits certains contournements sont possibles. Bien que l’Institut soit soumis aux lois nationales, tout se passe comme si ce pouvoir coercitif se substituait à celui de l’État, ce qui renforce la dimension autarcique de l’Institut. Le corrélat entre une pratique sportive intensive et l’exigence d’une exemplarité dans la conduite de vie est aussi le propre des groupes religieux de type-secte, comme le souligne Jean Séguy à propos des écrits de Max Weber : « plus un groupe religieux se rapproche du type-secte, et donc d’une pratique quotidienne volontariste et contractuelle religieuse et profane, plus aussi ses membres (par l’adhésion qu’ils professent à un radicalisme de la foi et de la pratique) sont susceptibles de conduites fortes, en accord avec les degrés les plus élevés de l’exigence éthique »10.

  • 11 Le principe consiste à reproduire artificiellement les conditions de vie en altitude afin de favori (...)

13Dans ce milieu où tout est paramétré en fonction d’un usage spécifique du corps, l’espace intime est défini en creux, dans les interstices laissés vacants par les autres secteurs d’activité. La surveillance est renforcée par la promiscuité des différents services. De même, les services proposés aux sportifs ont pour effet non recherché de limiter la vie privée : service de ménage dans les chambres à des heures qui ne sont pas toujours fixes ni souhaitables, réparateurs intervenant régulièrement sans prévenir, des chambres hypoxiques11 demandant l’intervention d’un spécialiste dès que le taux de CO2 est anormal. Il n’y a pas de chambre pour les couples, mais seulement des chambres individuelles ou doubles ce qui pèse sur l’intimité. Les conjoints extérieurs venant à l’Institut n’ont pas de statut officiel aux yeux de l’administration. Ainsi, le modèle implicite est celui du célibat, ce qui trouve des échos dans la vie monastique puisque l’on constate une rupture avec le modèle conjugal classique. Cependant les sportifs ne font pas vœux d’abstinence sexuelle mais certains peuvent s’imposer des périodes d’abstinence avant une compétition importante.

  • 12 Jean Seguy, Christianisme et société, Paris, Cerf, 1980, p. 114.
  • 13 Erving Goffman, Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux, Paris, Les Éditions de (...)
  • 14 Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

14Si pour une part l’ascèse a un effet homogénéisant car normatif elle engendre des tensions et un phénomène d’individualisation. Les sportifs n’ont pas précisément la même conception de cette ascèse ce qui peut les amener à manifester leur désaccord avec l’institution, le groupe ou l’entraîneur : certains trouvent inadmissible que l’Institut propose des repas riches en calorie, qu’il y ait du tapage nocturne dans les bâtiments, que l’entraîneur ne soit pas plus autoritaire, ou que leurs partenaires d’entraînement soient trop dilettantes. Ainsi, la perception de l’ascèse en tant que contrainte extérieure dépend de l’écart entre sa dimension individuelle et sa dimension collective, et donc de son degré d’intériorisation. Or cette tendance est également présente dans les communautés religieuses comme le note Jean Séguy : « la secte "verse dans la fragmentation, le schisme" en raison de "l’individualisme de l’effort" sans cesse prêché »12. Le statut de l’obéissance et du contrôle sont ainsi complexes. En cela, si le modèle des institutions closes proposé par Erving Goffman13 et Michel Foucault14 est heuristique, on ne peut pas aller jusqu’à comparer l’INSEP à une institution totalitaire, comme cela sera précisé par la suite.

Relations de groupe et relation à l’entraîneur : un lien spécifique organisé autour de la figure de l’entraîneur

15À l’Institut, les athlètes s’entraînent en groupe restreint. L’ascèse joue un rôle essentiel dans les relations qui se nouent au quotidien : elle est à la fois la condition d’un lien spécifique mais également ce qui le limite et le fragilise.

Relations de groupe : un lien par le faire

  • 15 Jean Seguy, op. cit., 2006, p. 49.

16Le groupe s’organise autour de l’impératif du travail. Les clauses sont différentes d’un groupe à l’autre bien que l’on remarque des constantes visant à ne pas nuire au groupe par un comportement non conforme. Tacites, elles sont en partie explicitées à l’arrivée dans le groupe et s’apprennent à force d’observer les partenaires les plus chevronnés et expérimentés. Un retard fréquent à l’entraînement, un manque de collaboration dans le travail, ou un manque d’investissement sont mal perçus par le groupe. Ces clauses débouchent sur une forme d’éthique de l’effort : il s’agit de « ne pas tricher avec soi-même et avec les autres », ou de ne pas « se mentir à soi-même ». Le respect de ces clauses est garanti par l’entraîneur en tant que porteur d’autorité et relayé par le groupe ce qui donne lieu à une surveillance mutuelle courante, que ce soit durant l’entraînement ou en dehors (alimentation, sommeil, fréquentations). Cette éthique est ainsi à la fois perçue comme une contrainte, mais également une condition de possibilité d’un travail collectif en tant qu’elle soumet les désirs individuels non compatibles aux objectifs du groupe. Cette organisation des groupes autour de valeurs communes n’est pas sans rappeler la vie monastique : « il faut noter l’importance en ce domaine de la surveillance réciproque que les membres exercent sur leurs conduites éthiques en général »15.

  • 16 Jean-Pierre Albert, op. cit., 2009, p. 397.
  • 17 Jean Seguy, op. cit., 1980, p. 112.
  • 18 Max Weber, « Parenthèse théorique : le refus du monde, ses orientations et ses degrés », Archives d (...)

17Dans ces conditions, les relations entre les sportifs sont difficilement comparables à celles qui se nouent habituellement. Elles sont avant tout d’ordre professionnel mais le lien se fait ailleurs. Il se tisse en dehors des considérations liées à l’âge ou à l’appartenance sociale. Il se fonde sur le partage d’une pratique et d’un mode de vie spécifique. L’ascèse est ainsi à la fois ce qui limite les relations avec ceux qui ne s’y soumettent pas mais aussi ce qui les favorise, les amplifie. Stéphane Diagana a parlé de « confrérie », d’autres de « famille ». C’est également un aspect essentiel de la vie monastique où l’on retrouve « un double processus de dissolution et de réinvention de liens de type familial »16. Bien souvent, chaque groupe a son histoire qui est difficilement pénétrable lorsque l’on n’en fait pas partie car le lien qui s’échafaude est autant langagier qu’infralangagier. Or c’est un aspect que l’on retrouve dans le monachisme. Jean Séguy qualifie de « communion invisible » les liens entre les croyants « au-delà des frontières et des différences sociales »17. Le lien se crée notamment à l’occasion de séances éprouvantes physiquement et nerveusement. Cette expérience est le propre d’initiés, elle est difficilement communicable à toute personne extérieure. Dans ce type de séance, le soutien du groupe est essentiel : on s’encourage, on se rassure, on s’aide à se relever lorsqu’une personne est allongée à terre, on secoue les jambes de ses partenaires pour les soulager, on les couvre d’un vêtement s’ils n’ont plus la force de le faire, on soutient son partenaire s’il n’a pas suffisamment d’énergie pour vomir seul, on remercie ses partenaires de nous empêcher de « décrocher » malgré la fatigue… Ce sont des expériences intenses qui soudent le groupe et donnent naissance à un esprit de solidarité. Nombreux sont ceux qui aiment ces moments de partage d’une souffrance. Weber évoque l’importance de la souffrance dans la vie communautaire religieuse : « la souffrance commune à tous les fidèles fut le principe constitutif de leur rapport communautaire »18.

Relation à l’entraîneur : charisme, adhésion et dispositif du croire

  • 19 Danièle Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme, Paris, Cerf, 1986, p. 344.

18L’entraîneur est à l’origine de son groupe d’entraînement : il le compose et le décompose, même s’il doit faire face au départ de certains athlètes. Les entraîneurs forgent leur réputation sur le palmarès des athlètes qu’ils ont entraînés ou sur leur passé d’ancien athlète de haut niveau. Les plus réputés d’entre eux peuvent intimider et suscitent un profond respect. Une athlète a présenté son entraîneur comme son « druide », d’autres utilisent le terme de « gourou » pour critiquer le comportement de certains entraîneurs. Un autre raconte qu’il « vouait dévotion » à son entraîneur. On voit là à quel point les sportifs peuvent accorder un pouvoir à leur entraîneur qui repose pour une bonne part sur le fait que ce dernier détient un savoir que l’athlète n’a pas. Selon les représentations du milieu, le charisme désigne en quelque sorte l’aura de l’entraîneur, sa personnalité, sa détermination, sa capacité d’affirmation. Cette signification accordée au charisme est proche de la définition de Danièle Hervieu-Léger, en référence à Max Weber : « c’est la force d’entraînement social qu’a cette parole, et c’est la capacité qu’à celui qui la profère de maintenir et d’activer cette force dans le temps »19. Ce charisme permet à l’entraîneur d’asseoir son autorité sans qu’il ait à se justifier sans cesse. L’entraîneur impulse l’état d’esprit de son groupe et la dynamique propice au projet commun de performance, c’est un « meneur d’hommes » comme le précise l’un d’eux. Il est respecté, parfois craint. Il n’est pas rare d’entendre un entraîneur réprimander durement un athlète. Mais paradoxalement, certains athlètes recherchent ce type de comportement et si l’entraîneur ne les réprimande pas ils le jugeront « trop gentil ». Un entraîneur raconte sa relation avec une de ses athlètes : « il fallait lui crier dessus, elle le réclamait ! Elle était en fin de carrière, elle était capable de me dire : "moi je voudrais que tu viennes et que tu me cries dessus, que tu me secoues". Je l’ai fait et ça a marché ! Elle était comme ça ». On attend de l’entraîneur qu’il sache réfréner l’athlète dans ses ardeurs, ou le pousser lorsqu’il se montre peu collaboratif. Les formes que prend cette autorité sont variables en fonction des groupes.

  • 20 Jean Seguy, Conflit et utopie, ou réformer l’Église, Paris, Cerf, 1999, p. 151.
  • 21 Ibid., p. 144.
  • 22 Max Weber, Économie et société, tome 1, Paris, Plon, 1995 (1971), p. 350.

19Ce type de relation est très proche de celle qui se joue entre le moine et le maître spirituel. Dans un cas comme dans l’autre, elle est libre, comme le note Jean Séguy : « l’autorité de tout maître s’origine en son charisme, reconnu par ceux qui, volontairement, se soumettent à lui »20. Cependant, si autorité il y a, elle n’induit pas de hiérarchie ou de subordination contrairement à ce que l’on peut constater souvent dans la vie monastique21. En effet, l’entraîneur est supérieur du point de vue de son savoir, mais il n’a pas les aptitudes physiques de ses athlètes, ce qui dès lors introduit un rapport d’égalité sur la base de compétences différenciées. L’obéissance n’est alors pas une fin en soi, ce qui suppose des formes de négociation possibles. La relation d’autorité peut même par moment s’inverser. L’obéissance est librement consentie. On peut ainsi rapprocher le charisme de l’entraîneur du « principe charismatique de légitimité » dans son sens antiautoritaire que propose Max Weber : « la validité effective de l’autorité charismatique repose en fait entièrement sur la reconnaissance, à condition que celle-ci soit confirmée, par ceux qui sont dominés. Cette reconnaissance est conforme au devoir envers celui qui est qualifié charismatique, et par conséquent légitime »22.

  • 23 Danièle Hervieu-Leger, La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 218.
  • 24 Danièle Hervieu-Leger, Le Pèlerin et le converti, la religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999 (...)

20L’adhésion mutuelle entre l’entraîneur et le groupe est essentielle à la réussite, la confiance étant communicative. De sorte que non seulement l’entraîneur s’y emploie, mais l’ensemble du groupe fait de même. Cela débouche sur une forme de pensée unique construite autour de la personne de l’entraîneur. Elle est une composante importante du lien qui se tisse entre les partenaires et qui se distend avec les groupes adverses. En cela, les groupes d’entraînement sont proches de ce que Max Weber nomme la « fraternité d’élection » : « la communauté émotionnelle que lie l’attachement de chacun de ses membres à la personne d’un fondateur porteur de traits charismatiques constitue, sous cet angle, la forme la plus accomplie de "fraternité élective" »23. Pour gagner la confiance de ses athlètes, gage d’investissement, l’entraîneur cherche à les faire adhérer à sa conception de l’entraînement. Il propose des schèmes de lecture de la réalité qui lui sont propres, organisés en système d’interprétation total. Toute donnée extérieure et « objective » est ainsi interprétée à la lumière de ce système et réinsérée dans un discours explicatif témoignant de la maîtrise de l’entraîneur. Tous les types de savoirs (scientifique, technique, empirique, psychologique) sont ainsi autant d’outils de persuasion et d’explication de cette « réalité » plurielle à laquelle l’entraîneur donne un sens particulier. Chaque entraîneur défend une « vérité » comme régime de validation du croire, proche de ce que l’on observe dans les groupements de type religieux24.

  • 25 Laurence Cornu, « La confiance », Le Télémaque, 2003/2, n°24, p. 27.
  • 26 Agnès Rochefort-Turquin, « la JECF des années 30 à 60 », in Danièle Hervieu-Léger et Françoise Cham (...)

21La relation à l’entraîneur se caractérise par une forme de dépendance mutuelle, l’entraîneur étant l’œil et l’athlète le corps. L’entraîneur est ce point d’extériorité, ce regard posé sur un corps aidant à l’incorporation consciente des sensations justes de placement corporel. Elle repose sur une confiance mutuelle exacerbée, entrevue comme gage de réussite. Cette confiance est la condition d’un engagement total dans l’effort car elle permet de « ne pas calculer » et de dépasser les barrières psychologiques que l’athlète peut rencontrer telles que la peur de souffrir ou le manque de confiance. L’entraîneur est un guide fournissant les cadres d’action nécessaires à l’athlète pour qu’il s’engage pleinement dans l’effort. Cette confiance de l’entraîneur nourrit une confiance en soi essentielle pour la performance : le croire en soi. Cette confiance est ainsi « instituante » pour reprendre les termes de Laurence Cornu au sujet de la relation éducative25. Dès lors, l’autorité de l’entraîneur est ici une aide à l’engagement total. On peut parler de dispositif du croire car il repose sur plusieurs acteurs de la performance : l’athlète, l’entraîneur, le groupe, voire même la fédération. Il se présente sous la forme d’un pari sur l’avenir. Le « croire » – en l’entraîneur, en soi – est ainsi une nécessité pour celui qui veut réussir, il est un pilier de l’utopie sportive. L’adhésion est ce qui détermine les relations qui se nouent à l’intérieur de l’INSEP. Les ruptures sont souvent difficiles. Un athlète raconte l’impression de s’être comme « réveillé » après avoir quitté son entraîneur, ce qui témoigne de la force de son adhésion révolue. De même, les athlètes ont souvent tendance à critiquer leurs entraîneurs passés. Mais cela fait partie du processus d’adhésion : il s’agit de critiquer les points faibles de l’ancien entraîneur pour se redonner les chances d’y croire avec le suivant et d’envisager une nouvelle marge de progression. Le nouvel entraîneur contribue à ce travail de déconstruction pour ensuite reconstruire une relation de confiance dans un nouveau projet de performance. En cela, on peut rapprocher la démarche du sportif entrant dans un groupe à l’expérience de conviction qu’Agnès Rochefort-Turquin définit de la sorte : elle est « une expérience unifiante de mise en cohérence de son monde intérieur et de sa relation au monde extérieur. Cette mise en cohérence se fait par l’adhésion à un discours qui, dans sa forme et ses contenus, tend à résorber les tensions et contradictions ressenties par l’individu dans ses rapports sociaux et sa perception du cosmos »26.

Relation à l’extérieur : une clôture physique et psychologique

22Cette partie propose une réflexion sur la clôture et ses conséquences sur les relations qu’entretiennent les insépiens avec l’extérieur. L’INSEP est traversé par une dialectique du dedans et du dehors, en lien avec la question de l’identité des sportifs. Ces rapports d’inclusion et d’exclusion supposent également une réflexion sur l’ouverture à l’autre : la gestion des relations et des transactions avec l’extérieur.

Formation d’une nouvelle identité : faire corps

  • 27 Nathalie Luca et Frédéric Lenoir, Sectes, Paris, Bayard, 1998, p. 37.
  • 28 Erving Goffman, Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux, Paris, Les éditions de (...)
  • 29 Patrick Mignon, « Le sportif d’élite, un travailleur exemplaire », in Franck Nicolleau (dir.), Où v (...)

23L’opposition dehors/dedans est particulièrement structurante dans le cas de l’INSEP à toutes les échelles. À l’échelle de l’individu vis-à-vis des autres, on peut parler d’enfermement ou de clôture psychologique que l’athlète s’impose pour s’engager pleinement dans sa pratique. À l’échelle de chaque sous-groupe cette opposition est heuristique car elle délimite les écarts de niveau et les écarts d’investissement. Enfin à l’échelle de l’Institut cette opposition est matérialisée par la clôture. L’idée de clôture renforce la nécessité dans ce milieu d’homogénéiser un mode de vie, de le systématiser et ainsi de se protéger d’une possible « contamination ». Il s’agit de préserver une forme de pureté dans l’excellence et dans l’engagement, pureté que l’on retrouve également dans le modèle de la secte27. L’INSEP est une sécurité contre les « tentations extérieures » qui sont les plaisirs contre-indiqués, confie un athlète. Les propos d’un autre athlète abondent en ce sens : « je suis à l’INSEP pour travailler. C’est comme les routiers. Cela me permet de ne pas perdre de vue mes objectifs. Chez moi je serais trop tenté de voir des amis et de boire l’apéro ». La clôture assure cette protection contre soi-même : l’Institut est ce cadre vécu comme une contrainte et recherché en tant que tel. Elle offre une « imperméabilité au monde »28 et marque un retrait du monde dont témoigne un écart de mode de vie, de valeurs, voire de « réalité » entre deux sociétés qui s’opposent : « entrer dans le sport, c’est entrer dans une sous-culture orientée par les valeurs d’excellence, de travail, de dépassement de soi. Ce ne sont pas seulement des valeurs, mais des relations sociales, des habitudes, une organisation du temps, tout un mode de vie, différent de celui des jeunes du même âge »29.

  • 30 Roselyne Roth-Haillotte, op. cit., p. 173.
  • 31 Jean Seguy, op. cit., 2006, p. 52 et suiv.
  • 32 Sébastien Fleuriel critique la tendance à privilégier la dimension biologique du corps plutôt que s (...)
  • 33 Nadine Debois, « La prise en compte des aspects psychologiques dans la préparation des sportifs : u (...)
  • 34 Charles Suaud, « L’imposition de la vocation sacerdotale », Actes de la Recherche en Sciences Socia (...)

24L’entrée à l’INSEP, signifiant l’entrée dans un mode de vie exclusif, enclenche un processus identitaire constitué de deux étapes : une identité tronquée en raison d’un déracinement puis l’acquisition progressive d’une identité de substitution. Ce processus s’accompagne d’une désocialisation et d’une resocialisation dans une communauté de pairs. À travers la définition que les athlètes donnent d’eux-mêmes, on peut constater la prédominance d’une identité collective marquée par l’appartenance à un corps social. Le même processus se constate à l’entrée d’un monastère : « l’appelée franchit des étapes successives de formation, (…) par l’entremise de rituels séquentiels qui la séparent de sa famille et l’agrègent à la communauté »30. L’entrée dans l’Institut s’apparente à l’expérience de la conversion religieuse au sein d’une communauté de type secte : la secte « prend son principe de ce qu’on appelle une conversion. La secte (…) est un groupement remarquable par la qualification de ses membres en matière religieuse. Mais l’expérience qualifiante en question – pouvant aller jusqu’à un bouleversement profond du comprendre, du sentir et du faire – doit être jugée, par le groupe intéressé, conforme à ses canons »31. Cette société de virtuoses partage des valeurs communes autour d’une idéologie de l’exception et d’une culture de l’excellence, valeurs issues d’un système de performance pyramidal. Cette culture élitiste combine des effets d’homogénéisation et d’hétérogénéisation à toutes les échelles, en fonction du niveau, du sport pratiqué, des origines, de l’engagement de chacun dans sa pratique. L’idéologie du don32 est présente dans le milieu comme en témoignent les propos d’un athlète qui évoque une « intime conviction » : « c’est un peu le même truc que j’ai en moi depuis tout petit. J’ai tout le temps dit à ma mère : "t’inquiète pas maman". Je n’arrivais pas à exprimer et ça peut paraître prétentieux. C’est : je sais que je vais réussir. Et ça je l’ai au fond de moi ». Mais le travail n’en reste pas moins essentiel puisqu’il s’agit d’exploiter au mieux le talent : le champion est « tel un joyau caché dans une gangue de terre » que l’entraîneur gratte délicatement33. Cette conception se retrouve également au niveau du repérage des vocations religieuses dès le plus jeune âge comme le note Charles Suaud. La vocation est définie comme un « don », un « germe » qu’il s’agit de cultiver chez l’enfant détecté en le faisant rentrer au petit séminaire34.

L’extérieur : incompréhension partagée et négociation de l’ouverture

  • 35 Bruno Papin, « Capital corporel et accès à l'excellence en gymnastique artistique et sportive », Jo (...)
  • 36 Howard Saul Becker, Outsiders. Étude de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1963, p. 25.

25La radicalité du mode de vie choisi par le sportif n’est pas toujours perçue tant elle a été intégrée, incorporée : le sportif est amené à adopter « une ascèse sportive particulière qui devient un mode normal de vie, au point de ne plus être perçue comme une contrainte »35. À force de se marginaliser par leur mode de vie, les sportifs ont tendance à développer des valeurs et des normes différentes de celles de la société. Cela peut faire naître de l’incompréhension voire de l’intolérance dès lors qu’il y a contact entre ces deux « mondes » : « chacun est étranger à l’univers de l’autre » pour reprendre les propos de Howard S. Becker36. Cette incompréhension est en fait pour une bonne part partagée tant les écarts sont grands en terme de représentation. À l’occasion de séances d’entraînement à l’extérieur de l’INSEP, plusieurs athlètes rapportent avec humour l’intervention de promeneurs bouleversés en les voyant dans un état de semi-conscience, allongés sur le sol froid, et leur proposer d’appeler les pompiers. Ceci est l’expression d’une incompréhension en raison de valeurs inversées. Alors que la société et notamment la médecine cherchent à éradiquer la souffrance, celle-ci est au contraire centrale et banalisée dans la pratique du sport de haut niveau, gage d’un haut degré d’investissement. Si ces états sont impressionnants pour toute personne extérieure, ils sont cependant encadrés et font fait l’objet d’une éducation. Cependant, cette marginalité n’engendre pas, ou rarement, de phénomènes d’exclusion et de stigmatisation négative. Au contraire elle semble renforcer le pouvoir d’attractivité des sportifs et de l’INSEP qui bénéficient d’une forte médiatisation.

  • 37 Danièle Hervieu-Leger, op. cit., 1986, p. 7-16.
  • 38 Voir l’ouvrage d’Isabelle Jonveaux, Le Monastère au travail : le royaume de Dieu au défi de l’écono (...)

26Malgré cet écart, du lien existe avec l’extérieur. Il est en quelque sorte maîtrisé grâce à la clôture de l’INSEP, qui permet de se soustraire au monde pour mieux négocier sa présence dans le monde. La relation à l’autre se fait sous l’angle de l’échange marchand : l’athlète comme l’Institut cherchent à maîtriser leur image pour accroître leur capital symbolique afin de la négocier financièrement. La rareté est ici valorisée, symboliquement et financièrement. Elle s’accompagne d’un phénomène de folklorisation : il s’agit de briller de loin en promouvant un produit national d’élite. Ce phénomène est également constaté dans les monastères contemporains perçus comme des enclaves de religieux dans un monde laïcisé37. De même, la commercialisation de produits spécifiques à l’Institut et la location de ses bâtiments pour contribuer à son autonomie financière trouvent des échos dans le monachisme contemporain38.

Conclusion

  • 39 Murielle Darmon, « Des jeunesses singulières. Sociologie de l’ascétisme juvénile », Agora Débats/Je (...)

27L’ascèse sportive présente de fortes similitudes avec l’ascèse monastique chrétienne, que ce soit dans son mode d’administration, dans son contenu, ou encore dans ses effets sur les relations entre les acteurs. Les outils conceptuels de la sociologie des religions se montrent alors éclairants dans la compréhension du mode de vie insépien. La référence à l’ascèse dans ses deux acceptions rend compte du caractère paradoxal de l’engagement sportif. Elle prend la forme d’une contrainte extérieure. On peut alors parler d’une « injonction institutionnelle à l’ascétisme »39 pour reprendre les termes de Murielle Darmon au sujet des classes préparatoires. Mais dans son versant intériorisé, l’ascèse représente une aide et devient le moyen de réalisation d’un idéal en raison même de son caractère contraignant. Elle est ce par quoi l’athlète s’expérimente jusque dans ses retranchements. Ce travail d’ascétisation suppose donc une adhésion de l’athlète aux méthodes de l’entraîneur et au mode de vie proposé par l’INSEP.

28Cependant, si l’analogie semble incontournable tant les similitudes sont grandes, son usage reste problématique. En effet, les différences sont malgré tout profondes : absence de référence à une transcendance, luxe du mode de vie sportif, gains accumulés considérables, préoccupations intramondaines. L’élaboration de modèles n’est pas non plus satisfaisante d’un point de vue théorique puisque cela a un effet réifiant, faisant de la vie monastique et sportive des modèles anhistoriques. Or non seulement l’INSEP a connu des modifications depuis sa création, mais l’histoire témoigne de la diversité du modèle monastique, chaque communauté produisant le sens de sa Règle.

  • 40 Religion et enfermements (xviie - xxe siècles), in Bernard Delpal et Olivier Faure (dir.), Rennes, (...)
  • 41 Sur ce thème : Michel Caillat, L’Idéologie du sport en France, Paris, édition de La Passion, 1989 ; (...)
  • 42 Danièle Hervieu-Leger, op. cit., 1999, p. 34.

29Mais le relevé de ces similitudes se révèle être une étape de travail incontournable dans la compréhension du rapprochement entre sport et religion. Car il témoigne des influences d’un héritage judéo-chrétien implicite réactivé par des logiques proprement contemporaines telles que la réussite sportive. On connaît la profonde influence de l’institution close religieuse sur les institutions closes laïques : « Loin de se contenter de fournir un modèle et la plus grande partie du personnel nécessaire, les religions chrétiennes donnent aux institutions closes, laïques comme confessionnelles, une bonne part de leur philosophie »40. À cela s’ajoute le rôle déterminant de l’Église au début du xxe siècle dans le sport et l’école. Ces derniers sont apparus comme des moyens pour reprendre sa place dans une société dont elle se sentait évincée. En cherchant à rivaliser avec les républicains, l’Église a paradoxalement largement œuvré à la modernisation de l’athlétisme, à sa démocratisation, sa rationalisation et à l’intensification de la pratique en conférant un fondement éthique à l’idéologie du dépassement de soi41. On observe une mondanisation de l’idéologie chrétienne et une spiritualisation de l’idéologie républicaine : « le grand paradoxe des sociétés occidentales tient au fait que celles-ci ont puisé en partie leurs représentations du monde et leurs principes d’action dans leur propre terreau religieux »42. Ainsi si l’athlétisme s’est progressivement autonomisé à mesure de la neutralisation de tout enjeu idéologique, il reste nourri de fortes influences chrétiennes, que ce soit sur le plan de son organisation que sur le plan des représentations propres à l’activité.

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Notes

1 Albert Piette, Les Religiosités séculières, Paris, PUF, 1993 ; Claude Riviere, Les Liturgies politiques, Paris, PUF, 1988 ; Les Rites profanes, Paris, PUF, 1995 ; Albert Piette et Claude Riviere, Nouvelles idoles nouveaux cultes, dérives de la sacralité, Paris, L’Harmattan, 1990.

2 Christian Bromberger, Le Match de football. Ethnologie d’une passion partisane à Marseille, Naples et Turin, Paris, MSH, 1995 ; Marc Augé « Football. De l’histoire sociale à l’anthropologie religieuse », Le Débat, 19, février 1982, p. 59-67.

3 René Garassino, « Les demi-dieux du stade », Autrement, 1992, n°4, p. 68 ; René Jantzen, Sport et sacré, Talence, Presses Universitaires de Bordeaux, 1992 ; Bernard Jeu, Le Sport, la mort, la violence. Essai sur le sport, ses archétypes et sa modernité, Paris, Éditions Universitaires, 1972 ; Jean-Marie Brohm, Sociologie politique du sport, Nancy, P.U.N., 1976.

4 Sylvaine Derycke, « La pensée d’un vécu ou le vécu d’une pensée : tours et détours réflexifs », DIRE [en ligne], n°2, 2012. Disponible sur : http://epublication.unilim.fr/revues/dire/172 (consulté le 22/10/2015)

5 Marie-Claude Dinet-Lecomte, « ‘la cléricalisation’ du personnel hospitalier en France aux xviie-xviiie siècle », in Bernard Delpal et Olivier Faure (dir.), Religion et enfermements (xviie - xxe siècles), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 125.

6 Du moins en apparence car sur 6581 sportifs de haut niveau sur le territoire national, seuls 1500 sont professionnels. De nombreux sportifs connaissent la précarité ce qui rend d’autant plus difficile l’étape de la reconversion professionnelle.

7 Jean-Pierre Albert, « Les religieux et la parenté dans le catholicisme. Dénominations, statuts et fonctions », in Adeline Herrou et Gisèle Krauskopff (dir.), Moines et moniales de par le monde, la vie monastique au miroir de la parenté, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 398.

8 Roselyne Roth-Haillotte, « Sous le voile de la parenté. Des moniales catholiques en France », in Adeline Herrou et Gisèle Krauskopff (dir.), op. cit., 2009, p. 183 et suivantes.

9 Ibid., p. 186.

10 Jean Seguy, « Intensité-Extension », in Paul-André Turcotte et Jean Rémy (dir.), Médiations et compromis : Institutions religieuses et symboliques sociales, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 49.

11 Le principe consiste à reproduire artificiellement les conditions de vie en altitude afin de favoriser le rendement physique dans les activités ayant une composante aérobie.

12 Jean Seguy, Christianisme et société, Paris, Cerf, 1980, p. 114.

13 Erving Goffman, Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1968.

14 Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

15 Jean Seguy, op. cit., 2006, p. 49.

16 Jean-Pierre Albert, op. cit., 2009, p. 397.

17 Jean Seguy, op. cit., 1980, p. 112.

18 Max Weber, « Parenthèse théorique : le refus du monde, ses orientations et ses degrés », Archives des sciences sociales des Religions, 61/1, 1986, p. 12.

19 Danièle Hervieu-Leger, Vers un nouveau christianisme, Paris, Cerf, 1986, p. 344.

20 Jean Seguy, Conflit et utopie, ou réformer l’Église, Paris, Cerf, 1999, p. 151.

21 Ibid., p. 144.

22 Max Weber, Économie et société, tome 1, Paris, Plon, 1995 (1971), p. 350.

23 Danièle Hervieu-Leger, La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 218.

24 Danièle Hervieu-Leger, Le Pèlerin et le converti, la religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 184 et suivantes.

25 Laurence Cornu, « La confiance », Le Télémaque, 2003/2, n°24, p. 27.

26 Agnès Rochefort-Turquin, « la JECF des années 30 à 60 », in Danièle Hervieu-Léger et Françoise Champion (dir.), De l’émotion en religion, Paris, Centurion, 1990, p. 185.

27 Nathalie Luca et Frédéric Lenoir, Sectes, Paris, Bayard, 1998, p. 37.

28 Erving Goffman, Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux, Paris, Les éditions de Minuit, 1968, p. 172.

29 Patrick Mignon, « Le sportif d’élite, un travailleur exemplaire », in Franck Nicolleau (dir.), Où va le sportif d’élite ? Les risques du star system, Paris, Presaje, 2005, p. 157.

30 Roselyne Roth-Haillotte, op. cit., p. 173.

31 Jean Seguy, op. cit., 2006, p. 52 et suiv.

32 Sébastien Fleuriel critique la tendance à privilégier la dimension biologique du corps plutôt que sa dimension sociale. Cette naturalisation du corps « rend invisible tout le travail qui s’exerce sur lui » à l’intérieur des institutions sportives, Sébastien Fleuriel, « Le sport et la fabrication du corps ou plaidoyer pour une sociologie du corps », LNA, 45, p. 5.

33 Nadine Debois, « La prise en compte des aspects psychologiques dans la préparation des sportifs : une expérience d’entraîneur », AEFA, 180, 2005, p. 34.

34 Charles Suaud, « L’imposition de la vocation sacerdotale », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1, 1975, p. 4.

35 Bruno Papin, « Capital corporel et accès à l'excellence en gymnastique artistique et sportive », Journal des anthropologues, 112-113, 2008, p. 325.

36 Howard Saul Becker, Outsiders. Étude de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1963, p. 25.

37 Danièle Hervieu-Leger, op. cit., 1986, p. 7-16.

38 Voir l’ouvrage d’Isabelle Jonveaux, Le Monastère au travail : le royaume de Dieu au défi de l’économie, Paris, Bayard, 2011.

39 Murielle Darmon, « Des jeunesses singulières. Sociologie de l’ascétisme juvénile », Agora Débats/Jeunesse (en ligne), 2010/3, n°56, paragraphe 26.

40 Religion et enfermements (xviie - xxe siècles), in Bernard Delpal et Olivier Faure (dir.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 11. Voir à ce sujet Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972 ; Erving Goffman, op. cit., 1968.

41 Sur ce thème : Michel Caillat, L’Idéologie du sport en France, Paris, édition de La Passion, 1989 ; Fabien Grœninger, Sport, religion et nation. La fédération des patronages de France d’une guerre mondiale à l’autre, Paris, L’Harmattan, 2004 ; Michel Lagrée, « Sport et sociabilité catholique en France au début du xxe siècle », in Pierre Arnaud et Jean Camy (dir.), La Naissance du mouvement sportif associatif en France, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1986, p. 327-337 ; Laurence Munoz, Une histoire du sport catholique, la fédération sportive et culturelle de France (1898-2000), Paris, L’Harmattan, 2003.

42 Danièle Hervieu-Leger, op. cit., 1999, p. 34.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvaine Derycke, « Ascèse sportive et mode de vie communautaire : le quotidien de sportifs de haut niveau en athlétisme », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 15 | 2015, mis en ligne le 25 novembre 2015, consulté le 27 avril 2017. URL : http://acrh.revues.org/6695 ; DOI : 10.4000/acrh.6695

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Auteur

Sylvaine Derycke

La carrière de Sylvaine Derycke sur 400 mètres haies a duré presque 20 ans. Son inscription sur les listes ministérielles de haut niveau en catégorie jeune lui a permis d’accéder à deux structures d’entraînement fédérales : le pôle France de Montpellier (4 années) et le pôle France de l’INSEP (4 années). Elle a participé à des championnats internationaux en catégorie jeune et a été vice-championne de France élite en 2011. Parallèlement, sylvaine Dericke a mené des études de philosophie et d’ethnologie. C’est à la suite d’un championnat international, pendant lequel elle a été témoin d’une pratique rituelle entre un entraîneur et une athlète, que sa pratique sportive a progressivement fait l’objet d’une enquête sociologique. Elle a ainsi débuté un doctorat sous la direction de Danièle Hervieu-Léger à l’ÉHESS qui a coïncidé avec son entrée à l’INSEP ;
Sylvaine Derycke a notamment publié :
-« L’idéologie du dépassement de soi chez les athlètes de haut niveau : origine de l’ambigüité du rapport à l’autre », Aux limites de soi, les autres, Paris, Persée, 2011, p. 135-155 ;
-« La pensée d’un vécu ou le vécu d’une pensée : tours et détours réflexifs », DIRE (en ligne), n°24, 2012 ;
Elle est aussi l’auteur, notamment de ces dernières communications :
-Congrès de l’Association Française d’Ethnologie et d’Anthropologie, Connaissance No(s) Limit(es), ÉHESS, 21-24 septembre 2011, « La pensée d’un vécu ou le vécu d’une pensée : conditions d’une “co-naissance“» ;
-Congrès de l’Association Française d’Ethnologie et d’Anthropologie, La démesure, 30 juin-2 juillet 2015, Toulouse, « L’INSEP : une utopie pratiquée ».
E-mail : s [point] derycke [arobase] gmail [point] com

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