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Lien sacré et cohésion sociale : la place du rite

Sacrés liens ou non-liens sacrés ? Hécate, les mortels et les lieux de passage en Grèce ancienne

Nicola Serafini

Résumés

Cette étude analyse la relation qui unit la déesse Hécate aux lieux de passage, par le biais des sources littéraires qui documentent une série de rituels pratiqués dans les carrefours. De plus, la déesse était présente dans les entrées : elle est une divinité apotropaïque, qui sauvegarde l’intérieur en le protégeant des menaces de l’extérieur. À travers l’analyse des rituels accomplis dans les lieux de passage en honneur de la déesse Hécate, on explore les relations existant entre les mortels, cette divinité, et les non-lieux, en démontrant que les pratiques exécutées pour Hécate dans les non-lieux ne créaient pas de « liens sacrés » proprement dits, mais plutôt instauraient de subtils non-liens entre les mortels et la divinité, « en les liant sans les lier », pour ainsi dire

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Notes de l’auteur

L’auteur aimerait remercier tous les participants de la journée d’études parisienne pour leurs suggestions, ainsi que les organisateurs, notamment Axelle Neyrinck, qui a aussi très aimablement amélioré la forme française de cet article, dont il reste toutefois le seul responsable. Sa gratitude va aussi au lecteur anonyme de l’Atelier du CRH, pour ses pertinentes remarques. Les traductions du grec sont toujours siennes.

Texte intégral

  • 1 Étienne Jodelle, Amours, Sonnet VII (« Quelque lieu, quelque amour, quelque loi qui t’absente »), v (...)

« Ô Lune, ton bel œil mon heur malheurera.
Si je tombe aux enfers, mon seul tourment sera
de souffrir sans fin l’œil d’une Hécate tant belle ».
Étienne Jodelle (1532-1573)1

Hécate et la liminalité

  • 2 Il faut signaler S. I. Johnston, “Crossroads”, ZPE 88, 1991, p. 217-25 ; A. Zografou, « L’énigme de (...)

1La déesse Hécate est une divinité intimement liée aux lieux de passage. Sa liminalité, qui se manifeste dans une étroite relation avec les carrefours et les portes, est représentée par une grande variété de formes cultuelles qui sont exécutées dans ces lieux. Dans cette étude, je voudrais analyser la relation qui unit la déesse Hécate aux lieux de passage, par le biais des sources littéraires qui documentent une série de rituels pratiqués dans les carrefours, bien que ces rituels aient déjà été l’objet de nombreuses parutions2. La perspective et l’ampleur de cette étude seront délibérément limitées : on prendra en considération seulement quelques caractéristiques précises, afin d’analyser ces pratiques dans une perspective inédite, en essayant d’offrir une nouvelle interprétation du rapport entre la déesse Hécate, les mortels et les lieux de passage.

  • 3 Sophron, fr. 8 Kaibel ; Aristophane, fr. 209 Kassel-Austin ; Pausanias, III, 14, 9 ; Plutarque, Que (...)

2Les auteurs grecs parlent souvent des offrandes alimentaires à la déesse, les « repas d’Hécate », qui étaient déposés dans les carrefours. Les Grecs pratiquaient également d’autres rituels en son honneur dans ces lieux ; le plus significatif est sans doute le sacrifice des chiens : le choix de la victime est tout à fait frappant, étant donné que le sacrifice du chien était très rare dans l’Antiquité3. Cependant, cette coutume rituelle ne sera pas analysé ici : malgré ses particularités, il s’agit d’un sacrifice que l’on pourrait qualifier d’ordinaire en ce qui concerne le rapport entre homme et divinité, selon la modalité commune du do ut des, de l’offrande d’une victime à la divinité pour jouir de sa bienveillance. J’aimerais plutôt me consacrer aux rituels qui nous permettent, en revanche, d’envisager l’existence de « non-liens » sacrés entre la déesse Hécate et les mortels et qui échappent à la coutume traditionnelle du sacrifice sanglant. Nous disposons en ce sens de nombreux témoignages qui prouvent que les déchets, qui provenaient des rites domestiques de purification pratiqués en privé par les citoyens, étaient déposés dans les carrefours. La déesse Hécate est bien liée à ces pratiques précises en vertu de son patronage sur les lieux de passage : de fait, elle protégeait également les entrées. Cette divinité était aussi présente « physiquement » devant les portes, grâce aux statuettes d’Hécate trimorphe, les hekataia, que l’on érigeait d’habitude dans ces lieux. Elle défendait l’intérieur en étant située sur le passage même ; en qualité de sujet divin aux pouvoirs apotropaïques, Hécate empêchait les dangers de l’extérieur de menacer l’intérieur.

3Par l’analyse des rituels pratiqués dans les lieux de passage en honneur de la déesse Hécate, je voudrais donc éclaircir (ou du moins essayer de le faire) les relations existant entre les mortels, cette divinité et les non-lieux. Cette étude permettra de mettre en lumière ces non-liens sacrés en montrant que les pratiques vouées à Hécate dans les non-lieux ne créaient pas de « liens sacrés » proprement dits, mais plutôt elles instauraient des liens subtils entre les mortels et la divinité « en les liant sans les lier », pour ainsi dire.

Qu’est-ce qu’un lieu de passage ?

4Tout d’abord, il faut comprendre ce qu’est un lieu de passage. Quelle est sa valeur ? Et pourquoi était-il perçu de façon tout à fait particulière, parfois même dangereuse ? Les lieux de passage marquent souvent le début d’une entreprise : tout voyage commence en franchissant le seuil. Les anciens attachaient des significations étonnantes à ce type de passage. Quand on franchit des limites, on doit s’en apercevoir. En franchissant une frontière territoriale, en fait, on doit se rappeler qu’on abandonne son propre territoire pour entrer dans un autre, qui est étranger ; la frontière marque donc la limite sociale de l’homme civilisé. Il en est de même pour le seuil : quand on franchit le seuil, on quitte la dimension sûre de l’intérieur pour l’inconnu et le danger de l’extérieur. De plus, les endroits de passage sont regardés avec suspicion puisqu’on ne peut les rattacher à aucune catégorie dans la mesure où ils n’appartiennent à aucun des domaines qu’ils séparent. Prenons un exemple : le seuil n’est ni à l’intérieur, ni à l’extérieur de la maison ; il s’agit bien d’un entre-deux, qui ne pourra jamais être classé dans aucune catégorie ; ou encore les carrefours qui ne font partie d’aucune route, même s’ils créent un lien entre elles tout en demeurant ontologiquement indépendants.

  • 4 Entre autres, voir surtout P. Ellinger, La Légende nationale phocidienne. Artémis, les situations e (...)
  • 5 Malgré son âge, reste toujours classique et incontournable l’article de J. -P. Vernant, « Hestia-He (...)
  • 6 Voir à ce propos N. Serafini, «Artemide e i margini, fra eschatiai e kourotrophia: liminalità “topo (...)

5Les lieux de passage, comme nous le verrons aussi plus en bas, étaient détachés de la vie sociale et civilisée, parce qu’ils n’appartenaient à aucun domaine précis : au même temps, ils pouvaient incarner aussi la dimension des dangers, comme l’a très bien montré P. Ellinger dans plusieurs ouvrages4, ou encore constituer des lieux de communication, en permettant aux hommes de se déplacer et d’établir des commerces. Ce dernier aspect est bien personnifié par le dieu Hermès, divinité du déplacement et de la transition5, lorsque l’aspect dangereux des lieux de passage est surtout lié à la déesse Artémis, figure divine particulièrement attachée au chaos des marges et aux dangers de la guerre6.

La déesse des lieux de passage et ses rituels

  • 7 Chariclide, fr. 1,1 Kassel-Austin : « Maîtresse Hécate, déesse des carrefours (τριοδῖτι), à trois f (...)
  • 8 Sophocle, fr. 535 Radt : « Maître Soleil, feu sacré, qui armes les mains d’Hécate ‘Dans-la-Route’ ( (...)

6Ce statut singulier et, pour ainsi dire, « indéfinissable » des lieux de passage a pour conséquence une vénération très particulière des divinités liminales, qui reçoivent dans ces endroits des rites uniques et très différents du culte ordinaire. Le cas le plus significatif est sans doute celui des carrefours, dont la déesse Hécate est la souveraine divine incontestée. En fait, en raison de cette relation, elle reçut l’épiclèse de τριοδῖτις, qui signifie « celle qui est dans le carrefour »7. L’autre épiclèse qui évoque cette association d’idées entre la déesse et les routes est εἰνοδία / ἐνοδία, « celle qui est dans la route ». Le premier témoignage de cette épithète se référant à Hécate se trouve dans un fragment de Sophocle8, dans lequel la déesse figure pour la première fois avec des caractéristiques épouvantables, comme par exemple une chevelure de serpents qui la fait ressembler à la Gorgone. C’est à partir de cette époque que la dimension effrayante d’Hécate deviendra presque ordinaire tandis que jusque-là elle n’avait jamais été représentée de cette façon. L’épithète ἐνοδία n’exprime pas seulement le rapprochement d’Hécate avec les routes, mais aussi celui avec les carrefours, comme dans le fragment sophocléen où les τρίοδοι sont ἱεραί, c’est-à-dire « sacrées ». Il est fort probable que l’on fasse allusion ici à l’étroite relation qui unit les routes et les carrefours à Hécate.

  • 9 Plutarque, Apophtègmes, 193 f ; Hésychius, s.v. ἑκάταια (ε 1258 Latte) ; Harpocration, s.v. ὀξυθύμι (...)
  • 10 Sur les hekataia, il faut voir Werth, op. cit., qui analyse précisément ces statuettes en les class (...)

7La présence tutélaire de la déesse dans les carrefours était garantie de plusieurs façons. Tout d’abord, dans ces endroits, on trouvait très communément des statuettes représentant la déesse trimorphe, appelées hekataia, qui seront citées plus tardivement par Plutarque ainsi que par Hésychius, Harpocration et les scholiastes9. Un grand nombre de ces vestiges sont arrivés jusqu’à nous grâce à des fouilles archéologiques éparses dans tout le monde grec. Ces statuettes, qui vont de la fin du ve siècle à l’Antiquité tardive, représentent généralement la déesse Hécate trimorphe, sous la forme de trois jeunes filles debout près d’un pilier central aux visages tournés vers trois directions différentes10.

  • 11 Une bonne récapitulation sur le sujet est fournie par Zografou, « Les repas d’Hécate », op. cit., p (...)
  • 12 Sophocle, fr. 734 Radt (= 668 Nauck).
  • 13 Sophron, fr. 26 Kassel-Austin.

8J’ai déjà effleuré le sujet des « repas d’Hécate » : essayons maintenant de les décrire et de les analyser plus en profondeur11. La première trace littéraire de l’offrande alimentaire à la déesse remonte à un fragment de Sophocle mais il est impossible cependant d’établir le mythe d’origine ainsi que sa date. Quoi qu’il en soit, dans ce fragment les mets offerts à Hécate sont appelés précisément Hekataia12. Un deuxième passage de l’époque classique mentionnant une offrande alimentaire à la déesse Hécate se trouve chez le syracusain Sophron13 : le mimographe énumère les types de miches et gâteaux que l’on offrait à la divinité.

  • 14 Aristophane, Ploutos, 594-7 : « Hécate, elle sait que ceux qui possèdent et sont riches lui apporte (...)
  • 15 Schol. Aristophane, Pl. 594c β (p. 105 Chantry) : « À la nouvelle lune (κατὰ τὴν νουμηνίαν), les ri (...)
  • 16 Démosthène, Contre Conon, 39 : « …ceux qui ont mangé les repas d’Hécate ».
  • 17 Lucien, Dialogues des Morts, I, 1. Cf. Lucien, Cataplus, 7 : « Mais où est le philosophe Cyniskos, (...)
  • 18 Plutarque, Questions Conviviales, 708f : « Ils subissent ce que subissent ceux qui apportent les re (...)

9On peut trouver une autre référence dans le Ploutos d’Aristophane : il s’agit de la « compétition » entre Chrémyle et la Pauvreté, où le premier défend la valeur de la richesse14. Malgré la brièveté de l’allusion, le texte d’Aristophane nous offre un détail très important au vers 596, le κατὰ μῆν(α), « tous les mois », qui rappelle la fréquence mensuelle de ces offrandes. Il faut bien remarquer aussi l’opposition entre riches et pauvres. Le poète souligne que manger (ou bien simplement voler) la nourriture offerte à la déesse était un signe d’extrême pauvreté. En effet les scholies décrivent comment se déroulait cette curieuse pratique par laquelle les riches offraient les repas à Hécate, et comment les pauvres les dévoraient en racontant que c’était la déesse qui les avait mangés15. Encore sur ce même sujet, nous pouvons évoquer Démosthène, qui, emporté par sa fougue rhétorique, évoque dans une oraison le thème de ces repas sacrés pour discréditer Conon, en disant qu’il avait croqué avec ses camarades les aliments sacrés offerts à la déesse16. Enfin, Lucien aussi fait allusion à cette pratique cultuelle dans les Dialogues des morts17, lorsque Diogène charge Pollux de remonter sur la terre et d’aller chercher le cynique Mélanippe pour le conduire dans l’Hadès. Cependant, le philosophe devra d’abord se procurer un « repas d’Hécate », au cas où il en trouverait dans un carrefour, un qui ne soit pas surveillé. Alors que normalement les sources citent Hécate comme la seule destinataire de ces offrandes alimentaires, Plutarque déclare qu’elles sont destinées aussi aux apotropaioi, c’est-à-dire à ces déités qui protégeaient du mal en l’éloignant18. Ce rapprochement inédit pourrait bien qualifier les « repas d’Hécate » de rituel apotropaïque, par lequel les mortels demandaient à la déesse de les protéger du danger des carrefours, peuplés d’esprits et de daimones effrayants.

  • 19 Athénée, Deipnosophistes, 325a ; Schol. Arist. Pl. 594a β (p. 105 Chantry) ; Schol. Arist. Pl. 594b (...)

10Il faut maintenant réfléchir sur l’aspect temporel. Aristophane, comme nous l’avons vu, précise que ces offrandes étaient déposées « tous les mois », κατὰ μῆνʼ(α). Plus précisément, Athénée spécifie qu’on offrait ces repas « tous les 30 du mois » (ταῖς τριακάσι), et les scholies d’Aristophane concordent avec lui19. Or le 30 du mois correspond à la nuit de la nouvelle lune, puisque le passage d’un mois à l’autre était réglé par le calendrier lunaire. Ainsi, pendant la nuit de transition de l’ancien au nouveau mois, la déesse était vénérée dans les carrefours, lieu liminal par excellence. Ce rite symbolise véritablement la double liminalité divine, spatiale d’un côté et temporelle de l’autre. Elle veille par conséquent à la transition physique d’une route à l’autre, ainsi qu’au passage temporel d’un mois à l’autre et de la vieille à la nouvelle lune.

11Cependant, il y a là une curiosité. Avant de passer aux autres rituels, il faut bien noter la particularité de cette offrande de nourriture : normalement les sacrifices alimentaires en Grèce entraînaient la consommation de mets ou bien leur fumigation, notamment dans les cas d’offrandes sans effusion de sang comme celles en question. À cette occasion, en revanche, les repas étaient laissés dans les carrefours, intacts, sans être ni mangés ni brûlés. Le rite semble donc s’inscrire dans une dimension privée du culte sans l’intermédiaire de prêtres ou d’officiants de la cérémonie : il consistait seulement à déposer du pain, du poisson, du fromage ou bien quelques gâteaux dans les carrefours. Il s’agit d’une coutume rituelle accomplie par les citoyens sans aucune médiation sacerdotale, et qui est censée établir un lien direct entre les mortels et la divinité, sans rien de plus que la simple déposition des mets en son honneur.

  • 20 Sur la question de l’élimination rituelle de déchets en Grèce, à signaler maintenant A. Zografou, « (...)
  • 21 Johnston, “Crossroads”, op. cit., p. 220. La définition de ‘non-lieu’, en revanche, remonte à M. Au (...)

12Les « repas d’Hécate » ne sont pas les seuls rituels pratiqués dans les carrefours. En fait, on y déposait également les déchets des cérémonies de purification que l’on pratiquait dans la sphère domestique privée20. Les triodoi, comme nous l’avons vu, étaient une sorte de « non-lieu », de « unclaimed nowheres », pour reprendre une efficace définition élaborée par S. I. Johnston21. Grâce à cette caractéristique, c’étaient les endroits les plus appropriés pour déposer les ordures contaminées, en vertu de leur dissociation de la cité et des routes avoisinantes. Les lieux de passage, et plus généralement tous les non-lieux, sont ontologiquement séparés de la vie sociale et civique. Ils ne sont pas soumis aux lois sociales de la vie humaine, qui, elle, est réglée par des normes religieuses et civiques. C’est leur indépendance qui valorise les non-lieux et leur confère un statut bien distinct du reste du monde civilisé.

  • 22 Schol. Eschyle, Choephores, 98a (p. 18 Smith) ; Suida, s.v. ὀξυθύμια (o 424 Adler) ; Photius, s.v. (...)
  • 23 Harpocration, s.v. ὀξυθύμια (p. 224, 5 Dindorf) ; Etymologicum Magnum 626. 44-6 (s.v. ὀξυθύμια).

13Selon plusieurs sources d’information, par le terme ὀξυθύμια on désignait les déchets potentiellement contaminés qui restaient après les rites de purification pratiqués en privé par les Grecs22. Les sources concordent sur le fait que ces ordures étaient déposées toujours dans les carrefours, mais c’est Harpocration et l’Etymologicum Magnum qui citent en particulier la déesse Hécate comme la protectrice de cette pratique et qui nomment les déchets hekataia23. On craignait la nocivité des déchets, donc le fait de les déposer dans les carrefours montre encore une fois la forte dimension d’altérité qui marquait ces endroits, comme si une éventuelle contamination ne pouvait pas s’étendre au reste de la cité. Étant donné leur dissociation du reste du monde, les non-lieux étaient dégagés de toute contrainte avec la sphère civilisée, de tout lien politique et social. En fait, on pourrait donner un autre exemple, même s’il n’est pas directement lié à la déesse Hécate ; nous savons que dans les carrefours on procédait également à la lapidation des parricides. Or, il semble que le miasma, la contamination potentiellement inhérente à ces déchets ou aux cadavres des parricides lapidés dans les carrefours, ne pouvait pas se répandre depuis ces lieux, mais y demeurait comme confiné.

14Tous les rituels qui se pratiquaient dans les carrefours sous la protection de la déesse Hécate dénotaient une forte dimension d’altérité. Même si les anciens la rattachaient à certains rituels, le lien n’était jamais évident car aucune invocation, aucune manifestation de dévotion n’était directement vouée à Hécate. De la même manière, il n’existe pas de lien sacré entre la déesse, les carrefours et les hommes ; c’est pourquoi on est obligé d’admettre que la simple catégorie de « lien sacré » n’est pas appropriée. Malgré tout, on verra plus tard qu’il existe une manière de résoudre ce problème.

La déesse des entrées

  • 24 Sur le rôle de « gardienne des entrées », dont Hécate était titulaire, voir P. Scarpi, «Un teonimo (...)
  • 25 À ce propos, voir prochainement N. Serafini, «La dea Ecate a Selinunte : una “messaggera” della Mal (...)

15La déesse Hécate était aussi présente à l’entrée des édifices, à un endroit qui par définition est un lieu de passage24. En vertu de sa protection des portes et des entrées, Hécate est appelée Propylaia ou Prothyraia. Cette figure divine sauvegardait en général les entrées, et quelquefois était placée à l’entrée des sanctuaires dédiés à d’autres divinités, comme par exemple à Sélinonte, en Sicile (où elle avait un enclos à côté des Propylées, dans l’espace sacré de Déméter Malophoros) ou bien à Éleusis, où sous l’épiclèse de Propylaia, elle bénéficiait d’un petit temple à l’entrée du sanctuaire dédié à Perséphone et Déméter25. En outre, sa présence à l’entrée des maisons suggère également une certaine dimension apotropaïque qui ressemble aux pouvoirs de la Gorgone ou de Dionysos : on sait que leurs masques étaient habituellement accrochés dans les habitations, surtout près des entrées, en vertu de leur prétendue capacité d’éloigner les esprits maléfiques. Il s’agit bien du même effet qui se produisait avec les statuettes d’Hécate trimorphe.

  • 26 Eschyle, fr. 388 Radt : « Maîtresse Hécate, située à l’entrée des palais royaux ».
  • 27 Aristophane, Guêpes, 804 : « …et que dans son vestibule chacun se ferait construire un petit tribun (...)
  • 28 Schol. Aristophane, Guêpes, 804b (p. 129 Koster).
  • 29 Schol. Théocrite, II, 35/36a (p. 278, 9-10 Wendel) ; Plutarque, Apophtègmes, 193f; Hésychius, s.v.  (...)

16Deux témoignages littéraires de l’époque classique font allusion précisément à la présence de la déesse devant les maisons. Il s’agit d’un fragment d’Eschyle26, dont nous ne sommes pas en mesure d’établir la tragédie d’origine, mais qui toutefois est très important par son ancienneté : il montre que, déjà à cette époque, Hécate était associée aux entrées, et que ces endroits étaient placés sous sa sauvegarde. Le deuxième texte qui nous intéresse est tiré des Guêpes d’Aristophane27, où Philocléon imagine d’exécuter les procès devant les maisons, et ensuite de construire partout de petits tribunaux, près des entrées, « devant les portes, semblables à des hekataia ». Le terme hekataion, comme le précisent les scholies, désignait soit de petits édicules que l’on érigeait pour la déesse, soit tout simplement ses statuettes28, et les sources littéraires sont très explicites sur l’emplacement de ces édicules et statuettes près des entrées29.

  • 30 Aristophane, Lysistrata, 63-4 : « Toujours est-il que la femme de Théagène s’arrête pour consulter (...)
  • 31 Les alternatives, pour ce qui concerne le v. 64, sont τἀκάτειον ᾔρετο ou θοὐκάτειον ἤρετο. On ne pe (...)
  • 32 Aristophane, Grenouilles, 366 : « …qui embrene les images d’Hécate tout en prêtant sa voix aux chœu (...)

17Aristophane cite les hekataia ou bien y fait allusion dans deux autres passages. Le premier, dans la Lysistrata30, a été l’objet de nombreuses discussions philologiques à cause de l’incertitude du texte manuscrit31 ; lorsque Lysistrata et Cléonice attendent avec impatience l’arrivée des autres femmes athéniennes dans le lieu établi pour le rendez-vous, elles se demandent pourquoi personne n’arrive. Elles nomment notamment la femme de Théagénès, qui, à leur avis, s’est peut-être arrêtée pour consulter une image d’Hécate (θοὐκάτειον ἤρετο), ou, selon une autre version du texte, est en retard parce qu’elle a « levé le coude » (τἀκάτειον ᾔρετο). Enfin, une dernière évocation des hekataia est offerte par Aristophane dans un passage des Grenouilles32, où le chœur blâme toute une série d’individus répréhensibles : parmi les sujets rappelés, on évoque un personnage impie qui « embrene les simulacres d’Hécate en chantant dans les chœurs cycliques ». Les scholies, à ce sujet, affirment qu’Aristophane fait allusion ici au poète dithyrambique Cinésias, qui, selon la tradition populaire, souffrait de quelques problèmes d’incontinence…

Non-lieux et non-liens sacrés : quelques remarques conclusives

18Nous avons vu comment les sources littéraires ainsi que les données archéologiques et topographiques témoignent de la présence pour ainsi dire physique d’Hécate dans les entrées ; la grande quantité de statuettes de la déesse que l’on a retrouvées, ainsi que les témoignages anciens, nous confirment bien la présence de la déesse près des entrées. De plus, les fouilles archéologiques de plusieurs sites attestent qu’Hécate était aussi vénérée à l’entrée des sanctuaires consacrés à d’autres divinités. Ce sont les carrefours, les seuils, les entrées en général qu’Hécate protégeait, donc tous ces lieux particuliers, que l’on pourrait bien définir ‘non-lieux’, dont le statut est unique dans la religion grecque, et qui, échappant à toute catégorisation, étaient sous sa sauvegarde spéciale.

19En général, les lieux, comme par exemple le sanctuaire ou l’agora, peuvent relier : 1) les hommes aux divinités (par la consécration d’un lieu à une figure divine) ; 2) les mortels aux autres mortels (par l’association de la vie civique) ; 3) les hommes aux lieux mêmes (par le biais des origines territoriales). Par exemple, les hommes qui se trouvent dans un sanctuaire quelconque d’Artémis, sont forcément liés à la déesse, au moins pendant leur séjour dans l’enclos sacré, alors que ceux qui sont sur l’agora ou dans l’assemblée sont liés les uns aux autres par les liens sociaux que le lieu lui-même institue. Chaque lieu a donc ses propres facultés, et la vie humaine est toujours inextricablement liée à la valeur du lieu. En revanche, les lieux de passage où opère Hécate sont des non-lieux qui ne peuvent instituer aucune relation. Cependant, la médiation des non-lieux rend possible la création de non-liens qui relient ce qui ne pouvait pas être lié, c’est-à-dire les mortels, les non-lieux, et les divinités des non-lieux.

20Quoi qu’il en soit, si d’une part les liens sacrés mettent en relation les mortels avec les divinités, il faut bien reconnaître d’autre part qu’il existe aussi des non-liens ; il s’agit de liens qui, en théorie, ne pourraient pas exister, mais qui, en réalité, sont à l’œuvre dans la religion grecque. Ils sont en rapport avec les non-lieux, dans la mesure où ils relient indirectement les mortels aux divinités liminales, en particulier Hécate. En fait, dans le cas particulier du rapport existant entre Hécate et ses dévots, il ne serait pas approprié de parler simplement de « liens sacrés » : il n’y a là aucun lien proprement dit. Comme nous l’avons vu, nombreux sont les rituels qui étaient pratiqués dans ces endroits, et c’est grâce à ces cérémonies qu’un lien évident se créait entre les mortels qui les célébraient et la déesse à laquelle ces cérémonies étaient vouées : cependant, il s’agit d’un lien tout particulier, d’un lien, en somme, qu’on ne peut pas qualifier aisément de « liens sacrés ». Cette relation, pour terminer, ne peut exister que grâce aux non-liens sacrés qui, paradoxalement sont les seuls en mesure de mettre en contact les mortels avec Hécate.

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Notes

1 Étienne Jodelle, Amours, Sonnet VII (« Quelque lieu, quelque amour, quelque loi qui t’absente »), vv. 12-14.

2 Il faut signaler S. I. Johnston, “Crossroads”, ZPE 88, 1991, p. 217-25 ; A. Zografou, « L’énigme de la triple Hécate de l’entre-deux à la triplicité », in C. Batsch, U. Egelhaaf-Geiser, R. Stepper (hrg.), Zwischen Krise und Alltag, Stuttgart, 1999, p. 57-79 ; A. Zografou, « Les repas d’Hécate », in Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum II, Los Angeles, 2003, p. 229-31 ; E. Calcaterra, «“Per cena alle divinità”. Note sul culto privato di Ecate nella Grecia antica», MSS 13, 2005-2006, p. 15-27 ; E. Calcaterra, «Ecate Signora dei limina. Una rilettura delle fonti più antiche», Mythos 3, 2009, p. 93-115 ; et surtout la récente monographie de A. Zografou, Chemins d'Hécate. Portes, routes, carrefours et autres figures de l'entre-deux, Liège, 2010 (sur laquelle cfr. N. Serafini, «I sentieri di Ecate», QUCC, n.s. 101, 2012, p. 225-234). Plus généralement, l’attention renouvelée envers cette divinité est démontrée par la publication de plusieurs monographies (S. I. Johnston, Hekate Soteira, Atlanta, 1990 ; R. Von Rudloff, Hekate in Ancient Greek Religion, Winnipeg, 1999 ; N. Werth, Hekate. Untersuchungen zur dreigestaltigen Göttin, Hamburg, 2006 ; W. Fauth, Hekate Polymorphos-Wesensvarianten einer antiken Gottheit. Zwischen frühgriechischer Theogonie und spätantikem Synkretismus, Hamburg, 2006) : pour une discussion sur ces œuvres, voir Serafini, op. cit., p. 227-228.

3 Sophron, fr. 8 Kaibel ; Aristophane, fr. 209 Kassel-Austin ; Pausanias, III, 14, 9 ; Plutarque, Questions Romaines, 280c e 290d ; Argonautiques Orphiques, 934-987. La bibliographie sur ce sujet est vraiment riche : je me limite à la seule mention de Zografou, Chemins, op. cit., p. 267-275, à laquelle je renvoie pour tout approfondissement et pour la bibliographie précédente. Plus généralement, sur le choix de la victime sacrificielle en Grèce, il faut voir à présent S. Georgoudi, “Sacrificing to the Gods : Ancient Evidence and Modern Interpretations”, in J. N. Bremmer, A. Erskine (ed.), The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations, Edinburgh, 2010, p. 92-105.

4 Entre autres, voir surtout P. Ellinger, La Légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement, Paris-Athènes, 1993, et plus récemment P. Ellinger, « Artémis, Pan et Marathon: mythe, polythéisme et événement historique », in S. des Bouvrie (éd.), Myth and Symbol I, Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture, Bergen, 2002, p. 313-232.

5 Malgré son âge, reste toujours classique et incontournable l’article de J. -P. Vernant, « Hestia-Hermès : sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », L'Homme 3, 1963, p. 12-50. Voir aussi maintenant Zografou, Chemins d’Hécate, op. cit., p. 153-201.

6 Voir à ce propos N. Serafini, «Artemide e i margini, fra eschatiai e kourotrophia: liminalità “topografica” vs. “curotrofica”», Mythos, 7 (2013), p. 145-63, et la bibliographie citée dans cette étude.

7 Chariclide, fr. 1,1 Kassel-Austin : « Maîtresse Hécate, déesse des carrefours (τριοδῖτι), à trois figures (τρίμορφε) et à trois visages (τριπρόσωπε)… ».

8 Sophocle, fr. 535 Radt : « Maître Soleil, feu sacré, qui armes les mains d’Hécate ‘Dans-la-Route’ (Εἰνοδία), et que la déesse porte en rendant service à travers l’Olympe et jusqu’aux carrefours sacrés (ἱερὰς τριόδους) de la terre où elle séjourne, couronnée de chêne et de tresses de serpents cruels enroulés ». Sur Hécate porte-torche et son lien avec le feu et la lumière, voir maintenant N. Serafini, «La dea Ecate, le torce e le ninfe Lampadi: un frammento di Alcmane da rivalutare (fr. 63 Davies)», QUCC, n.s. 104, 2013, p. 11-22.

9 Plutarque, Apophtègmes, 193 f ; Hésychius, s.v. ἑκάταια (ε 1258 Latte) ; Harpocration, s.v. ὀξυθύμια (p. 224 Dindorf) ; Schol. Théocrite, II, 35/36a (p. 278, 9-10 Wendel).

10 Sur les hekataia, il faut voir Werth, op. cit., qui analyse précisément ces statuettes en les classifiant selon leurs caractéristiques et attributs. En ce qui concerne le trimorphisme de la déesse, voir Zografou, « L’énigme », op. cit., toutefois à lire à côté de N. Serafini, « Una lekythos ateniese a figure nere : una nuova lettura », Ostraka, 21 (2012), p. 179-87. La déesse romaine Diane, souvent assimilée à Hécate, a hérité ce caractère trimorphe : à ce propos, cf. N. Serafini, « La dea Diana nell’Ars Amatoria : Ovidio e la tradizione greca », Euphrosyne, 41 (2013), p. 131-146.

11 Une bonne récapitulation sur le sujet est fournie par Zografou, « Les repas d’Hécate », op. cit., p. 229-31.

12 Sophocle, fr. 734 Radt (= 668 Nauck).

13 Sophron, fr. 26 Kassel-Austin.

14 Aristophane, Ploutos, 594-7 : « Hécate, elle sait que ceux qui possèdent et sont riches lui apportent un repas chaque mois (κατὰ μῆνʼ), mais que les pauvres gens le ravissent avant qu’il soit déposé ».

15 Schol. Aristophane, Pl. 594c β (p. 105 Chantry) : « À la nouvelle lune (κατὰ τὴν νουμηνίαν), les riches envoyaient le soir un repas aux carrefours, en tant que sacrifice à Hécate. Les pauvres, poussés par la faim, les mangeaient en disant après que c’était Hécate qui les avait dévorés » ; Schol. AristPl. 594c β (p. 105 Chantry) : « Les riches l’honoraient en déposant des pains et d’autres choses ; le bruit courait : les pauvres en prenaient pour manger et ils disaient qu’Hécate les avait mangés ». Le rôle des pauvres qui mangeaient les offrandes alimentaires et plus généralement le rapport entre riches et pauvres ont été analysés en profondeur par N. Serafini, «La povertà nella sfera religiosa greca, tra furto di cibo consacrato ed elemosina rituale», in Ploutos & Polis. Aspetti del rapporto tra economia e politica nel mondo greco, Atti del Convegno (Roma, 20-22 maggio 2013), Roma 2014 (sous presse).

16 Démosthène, Contre Conon, 39 : « …ceux qui ont mangé les repas d’Hécate ».

17 Lucien, Dialogues des Morts, I, 1. Cf. Lucien, Cataplus, 7 : « Mais où est le philosophe Cyniskos, qui pour avoir mangé le repas d’Hécate, les œufs de purification et en plus une seiche crue, devait en mourir ? ».

18 Plutarque, Questions Conviviales, 708f : « Ils subissent ce que subissent ceux qui apportent les repas à Hécate et aux apotropaioi (τοῖς ἀποτροπαίοις) : ils ont leur part de fumée et de tumulte, mais n’en mettent rien sous la dent ».

19 Athénée, Deipnosophistes, 325a ; Schol. Arist. Pl. 594a β (p. 105 Chantry) ; Schol. Arist. Pl. 594b (p. 105 Chantry).

20 Sur la question de l’élimination rituelle de déchets en Grèce, à signaler maintenant A. Zografou, « Élimination rituelle et sacrifice en Grèce ancienne », in S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmidt (éd.), La Cuisine et l’Autel, Turnhout, 2005, p. 197-213.

21 Johnston, “Crossroads”, op. cit., p. 220. La définition de ‘non-lieu’, en revanche, remonte à M. Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, 1992, p. 100 et passim.

22 Schol. Eschyle, Choephores, 98a (p. 18 Smith) ; Suida, s.v. ὀξυθύμια (o 424 Adler) ; Photius, s.v. ὀξυθύμια (II, p. 21 Naber) ; Eustathe, ad Odisseam, p. 1935, 10-1. Cf. Plutarque, Questions Romaines, 280c et 290d, ainsi que Pollux, II, 231 (I, p. 153 Bethe) ; V, 163 (I, p. 304 Bethe).

23 Harpocration, s.v. ὀξυθύμια (p. 224, 5 Dindorf) ; Etymologicum Magnum 626. 44-6 (s.v. ὀξυθύμια).

24 Sur le rôle de « gardienne des entrées », dont Hécate était titulaire, voir P. Scarpi, «Un teonimo miceneo e le sue implicazione per la mitologia greca», BIFG, 2 (1975), p. 230-51, en particulier 241 ; Johnston, “Crossroads”, op. cit., p. 24 ; et surtout Zografou, Chemins, op. cit., p. 93-109.

25 À ce propos, voir prochainement N. Serafini, «La dea Ecate a Selinunte : una “messaggera” della Malophoros ?», in Selinunte nell’antichità : prospettive e ricerche, Atti del Convegno (Urbino 17-18 ottobre 2012), à paraître. Il faut noter que Pausanias (I 38, 6) nomme Artémis Propylaia comme titulaire du temple éleusinien près des propylées, toutefois l’on s’accorde largement désormais à identifier cette Artémis avec une forme très proche à Hécate. Sur le rôle d’Hécate dans l’Hymne Homérique à Déméter, qui pourrait confirmer sa présence à Eleusis, cf. N. Serafini, «La dea Ecate, le torce e le ninfe Lampadi: un frammento di Alcmane da rivalutare (fr. 63 Davies)», QUCC, n.s. 104, 2013, p. 11-22, en particulier p. 12.

26 Eschyle, fr. 388 Radt : « Maîtresse Hécate, située à l’entrée des palais royaux ».

27 Aristophane, Guêpes, 804 : « …et que dans son vestibule chacun se ferait construire un petit tribunal, un tout petit, comme une niche d’Hécate, partout, devant sa porte ».

28 Schol. Aristophane, Guêpes, 804b (p. 129 Koster).

29 Schol. Théocrite, II, 35/36a (p. 278, 9-10 Wendel) ; Plutarque, Apophtègmes, 193f; Hésychius, s.v. ἑκάταια (ε 1258 Latte).

30 Aristophane, Lysistrata, 63-4 : « Toujours est-il que la femme de Théagène s’arrête pour consulter l’image d’Hécate ».

31 Les alternatives, pour ce qui concerne le v. 64, sont τἀκάτειον ᾔρετο ou θοὐκάτειον ἤρετο. On ne peut pas discuter ici les problèmes textuels des vers en question, pour lesquels je renvoie à la minutieuse analyse philologique offerte par M. Dorati, «Teagene e Teogene (AristophLys. 63 s.)», QUCC, n.s. 72 (2002), p. 77-89.

32 Aristophane, Grenouilles, 366 : « …qui embrene les images d’Hécate tout en prêtant sa voix aux chœurs cycliques ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicola Serafini, « Sacrés liens ou non-liens sacrés ? Hécate, les mortels et les lieux de passage en Grèce ancienne », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 15 | 2015, mis en ligne le 25 novembre 2015, consulté le 17 août 2017. URL : http://acrh.revues.org/6709 ; DOI : 10.4000/acrh.6709

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Auteur

Nicola Serafini

L’auteur est titulaire d’un doctorat de recherche en « Ecdotique, exégèse, et analyse linguistique des textes antiques et modernes » auprès le Département de Sciences de la Communication et Disciplines Humaines de l’Université d’Urbino ‘Carlo Bo’ (Italie).
nicola [point] serafini [arobase] me [point] com

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