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Penser les émotions en Occident : de l'Antiquité à nos jours

Citoyen par amour. Émotions et institutions

Emanuele Coccia

Résumés

Écrit peu après le sac de Rome, le De civitate Dei d’Augustin développe un regard méta-politique sur la genèse et la fin des états et des institutions humaines dans l’histoire. Face à la ruine de l’Empire romain, Augustin s’interroge sur la nature profonde du lien social, sur le fondement ultime de ce qu’on appelle État, enfin de toute institution. La réponse qu’il fournit s’oppose radicalement à toute la tradition philosophique et politique romaine et grecque : au lieu de considérer le partage des intérêts et un système juridique commun comme ce qui unit les hommes et qui leur permet de former un peuple et un État, Augustin développe une psychologique politique qui fait de l’amour le fondement de toute institution. L’article contextualise ce choix et en analyse les conséquences politiques et historiques.

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Notes de l’auteur

Je tiens à remercier Damien Boquet, Barbara Carnevali, Fabian Ludueña et Piroska Nagy pour leurs remarques et observations critiques.

Texte intégral

Pour une histoire de la psychologie politique

  • 1 Pour une première introduction, cf. le chef-d’œuvre d'Anna Maria Battista, Nascità della psicologia (...)
  • 2 Pour l’âge moderne, cf. outre aux travaux mentionnés dans la note 2 l’extraordinaire monographie de (...)
  • 3 Cf. les travaux classiques de Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire : Theory and Practices in H (...)
  • 4 La question a été étudiée pour le monde contemporain de plusieurs points de vue : Roland Bleiker, E (...)
  • 5 Susan Bandes (éd.), The Passions of Law, New York, ,New York Press, 2001 et le compte-rendu de Fran (...)
  • 6 Sur l’histoire du sentiment de soi et la subjectivité, cf. Manfred Frank, Selbstgefühl. Eine histor (...)

1Malgré les nombreuses études préliminaires, le projet d’une histoire sur la longue durée de ce qu’on a la tendance à appeler psychologie politique1 reste encore un desideratum2. Les difficultés qui s’opposent à l’accomplissement de ce projet ne concernent pas la récolte des données : elles sont plutôt d’ordre méthodologique. Une psychologie politique, en effet, ne peut pas se réduire à une phénoménologie historique des passions socialement partagées qui auraient influencé l’état concret d’une communauté réellement existante. Ce qui est en jeu, ce n’est pas le visage et l’identité éphémère qu’une communauté aurait acquis à un moment précis grâce à une émotion spécifique. Si, comme il a été souvent souligné3, la vie des émotions dans tout individu n’est pas de l’ordre du pur spontané car elle exprime un ordre rationnel mais surtout une forme de réflexivité, toute communauté ne se limite pas à éprouver collectivement des émotions : dans une émotion partagée une communauté perçoit et en même temps définit quelque chose de son identité la plus profonde. Les émotions collectives (les peurs, les amours, les enthousiasmes) sont des formes du cogito collectif. Il en va exactement comme pour un individu : l’amour, la peur et d’autres émotions peuvent donc se transformer dans le lieu et l’espace de la construction volontaire et consciente de l’identité. Or, l’instrument principal de la construction volontaire et consciente de l’identité collective est ce qu’on appelle institution. Il est donc nécessaire d’intégrer au simple constat historique l’analyse du rôle que la réflexion théologique, philosophique et politique reconnaissait à la passion dans le procès de constitution d’une institution et dans la définition du champ politique4 et juridique5. La psychologie politique devra donc étendre à la collectivité le principe du « je sens, donc je suis » qui avait permis à Rousseau d’affirmer la primauté des émotions contre le rationalisme de Descartes6. Si les individus se comprennent et construisent leur vie aussi à partir des émotions qu’ils éprouvent et du rôle qu’ils reconnaissent volontairement à leur jeu, les communautés et les institutions ont souvent fait des différentes émotions le matériel principal de leur propre constitution.

  • 7 Cf. William M. Reddy, « Against Constructionism : The Historical Ethnography of Emotions », Current (...)

2La difficulté de reconnaître le rôle des émotions dans la constitution des institutions relève très souvent de la diffusion parmi les chercheurs d’une forme de constructivisme naïf7, qui voudrait que les émotions soient des constructions sociales simples et pures. Contre cette vulgate l’historien devrait démontrer que les émotions ne sont pas vraiment ou seulement le résultat d’un processus de production politique de la nature humaine, mais elles sont plutôt la matière première, le ciment et la forme de ce processus d’auto-construction consciente, savante et arbitraire qu’on appelle État, ville, ou Église. Elles ne constituent pas l’objet mais le moyen de la construction sociale, politique et institutionnelle. Ou encore, il s’agit de passer de l’analyse du rôle de la mise en scène des émotions dans un procès de communication hautement ritualisé d’une réalité politique déjà constituée et foncièrement ‘inaffective’ à l’idée que les émotions constituent la matière dans laquelle se font les institutions (et pas simplement les communautés ou les sociétés), la matière première donc du droit et de la politique.

  • 8 Ludwig Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre (...)
  • 9 Mary Douglas, Comment pensent les institutions, Paris, La Découverte, 1999.

3Passer de la communauté à l’institution signifie passer de la question du fait à la question du droit, de l’empirique au transcendantal, du constat sociologique à la règle juridique : plutôt que chercher dans les sources ce que, en suivant l’inspiration durkheimienne de Ludwig Fleck8, on pourrait appeler le Fühlstil (le style d’émotion ou le régime émotif), ou le Fühlkollektif (collectif d’émotions qui serait une sorte de traduction anticipatrice de la notion de communautés émotionnelles de Barbara H. Rosenwein) il faudra s’interroger sur les raisons qui ont poussé une société à faire de l’émotion (où d’une émotion en particulier) le champ de construction institutionnelle par excellence, et il conviendra de repérer les moyens de cette construction émotive de l’institution et du droit. Pour reformuler la question posée par Mary Douglas dans l’un de ses livres les plus célèbres9, il s’agira de comprendre non pas comment pensent les institutions mais comment elles prouvent des émotions et à quel point toute institution naît d’une émotion.

  • 10 Thomas Hobbes, Leviathan, I part, ch. XIII. Outre la littérature citée dans la note 1, cf. Stephen (...)
  • 11 Peter Sloterdjik, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, Francfort, Suhrkamp, 2006. Cf.  (...)

4Les exemples ne manquent pas : il suffit de penser au Léviathan hobbesien et au fait que le traité politique le plus important de la modernité fait naître l’État d’une émotion (celle nommé par l’Écriture, la peur de Job 41:6 : « Qui a ouvert les battants de sa gueule ? La terreur règne autour de ses dents ! »)10. Et l’on pourrait citer le rôle de l’honneur dans la constitution de la monarchie chez Montesquieu ou arriver jusqu’au Régime de la Terreur, où une forme politique semble prendre son nom d’une émotion. Mais les émotions sont devenues la matière de la construction politique et institutionnelle bien avant la modernité. Le rapport entre émotions et institutions est très ancien : il suffirait d’ouvrir l’un des premiers traités de psychologie politique, la Rhétorique d’Aristote, pour s’en apercevoir, et déjà les premières lignes de la littérature européenne, celles d’Homère, le démontrent. Et l’on pourrait montrer, comme l’a fait Peter Sloterdjik11, que les institutions politiques en Europe ont depuis toujours une base thymotique : elles emploient et capitalisent la colère, sentiment de fierté et de vengeance, ainsi que le ressentiment (qui est d’ailleurs le vrai contenu de cet exercice de réflexion politique qu’on appelle philosophie critique). La base de toute institution politique serait donc l’organe de la passion [thymos] et non la raison, la capacité d’éprouver des émotions [pathêmata] et non la capacité de parole [logos]. Dans cette perspective, toute institution politique ne serait qu’un façonnage historique de notre affectivité. À l’inverse, dans toute institution collectivement éprouvée il y a aurait une ébauche de construction institutionnelle.

Après l’apocalypse. LA Cité de Dieu d’Augustin

  • 12 André Piganiol, Le Sac de Rome: vue d’ensemble, Paris, Albin Michel, 1964 ; Massimiliano Ghilardi e (...)
  • 13 Jean Lamotte, « Le mythe de Rome ‘Ville Éternelle’ et saint Augustin », Augustiniana, 11, 1961, p.  (...)
  • 14 Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV, Prologus 12-71 : « Postquam vero clarissimum terr (...)
  • 15 « Omnes vero populi legibus iam a nobis vel promulgatis vel compositis reguntur », Institutiones, P (...)

5Après un court siège, le 24 août 410 Rome tombe et est saccagée par les troupes d’Alaric pendant trois jours12. Au-delà de sa signification historique réelle, qui reste ambiguë, la signification symbolique de cet évènement est incontestable : l’Institution par excellence, celle qui avait toujours célébré son éternité13, semble toucher à sa fin. Le sac de Rome n’est pas l’émergence d’un problème de sécurité interne à la ville, c’est la destruction d’un horizon politique : « c’est la totalité du monde qui périt dans une seule ville » s’écriât Jérôme14. Rome avait produit le programme politique le plus ambitieux, le plus globalisant mais aussi le plus solide de l’Antiquité, le seul qui, selon la mythologie qu’elle a même contribuée à créer était censé avoir inventé et non pas perfectionné l’art de la justice, le droit. « Tous les peuples sont gouvernés par les lois que nous avons promulguées ou composées »15 dira plus tard Justinien : la fin de Rome est aussi la fin de l’art qui avait permis l’ordre politique des peuples.

  • 16 Jérôme, Epist 127, 12 : « Dum haec aguntur in Iebus, terribilis de Occidente rumor adfertur, obside (...)

6« La ville qui avait conquis le monde est conquise », [capitur Urbs, quae totum cepit orbem]16 : cet événement posait à ses contemporains la question de la fragilité des institutions politiques, de leur fin, de leur sens. Si l’État le plus glorieux dont on avait mémoire pouvait arriver à sa fin, devait-on penser toute institution politique comme un projet à terme ? Est-ce que tout État était mortel ? Et quelle est la cause de la fin des institutions ? Quelle est la temporalité spécifique propre à toute institution politique ? Comment doit-on penser la relation entre civitas et temps ? Et si l’institution est mortelle, de quelle nature est le bien qu’elle promet et donne ?

7C’est autour de ces questions qu’est construit le De civitate Dei d’Augustin. Livre éminemment politique, il s’agit d’un ouvrage écrit sous influence, sous l’état de choc provoqué par cet événement, la réaction au plus violent traumatisme de l’histoire politique ancienne : la fin de l’ordre politique dans le monde. Le De civitate Dei est, de fait, une sorte de traité de corruptione imperii, une réflexion sur la fin (et donc sur la naissance) des empires et des institutions. Il ne s’agit pas d’un traité sur l’art du gouvernement qui expliquerait la manière dont une communauté peut obtenir la félicité politique, mais plutôt d’un traité métapolitique, ou post-politique : un livre qui s’interroge, après la fin du corps politique par excellence, le peuple de Rome, sur le sens de l’expérience politique en tant que telle, sur le sens de vivre ensemble dans une institution [civitas], sur la manière dont l’expérience politique de la vie instituée peut naître et finir, sur son sens ultime. D’une certaine façon, la situation à laquelle Augustin fait face est l’exact opposé de la fiction inaugurale de toute philosophie politique moderne : là où celle-ci, en effet, imaginera un état de nature sans institution, pour pouvoir penser la genèse de l’État civil et de l’institution, chez Augustin la fin historique de la plus grande et de la plus importante des institutions terrestres dont l’homme avait mémoire conduit à la construction d’un récit métapolitique sur le sens et l’inutilité de toute politique.

8L’approche métapolitique conduira Augustin à deux conclusions fondamentales. Tout d’abord le droit, qui avait assuré la genèse de l’empire romain n’a pas pu assurer l’éternité de son empire et ne peut pas donc être considéré comme une dimension constitutive ou essentielle à la coexistence d’une pluralité d’individus. Pour la même raison, le fondement de toute institution politique n’est pas politique en lui-même : les empires sont artificiels et, dans leur cœur, profondément impolitiques.

Institution par émotion

  • 17 Augustin, De civitate Dei, II, 18-19 : « Cernis tamen, ut opinor, et quisquis adverterit, facillime (...)
  • 18 Augustin, De civitate Dei, II, 21 : « Sed si contemnitur qui Romanam rem publicam pessimam ac flagi (...)
  • 19 Cicéron, De republica, I, 39 : « Est igitur, inquit Africanus, res publica res populi, populus aute (...)
  • 20 Augustin, De civitate Dei, l. XIX, 21, 1 : « Quapropter nunc est locus, ut quam potero breviter ac (...)
  • 21 Augustin, De civitate Dei, l. IV, 4 : « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocini (...)
  • 22 Augustin, De civitate Dei, l. XIX, 24 : « Si autem populus non isto, sed alio definiatur modo, velu (...)

9Selon Augustin, la fin de l’empire romain ne relève pas de causes extérieures telles qu’un manque d’appui de la part des anciennes divinités, mais d’une imperfection interne à sa structure politique ainsi que de la corruption morale qui a affaibli sa tenue. Ce sont les historiens de la République eux-mêmes qui l’ont affirmé : « avant la venue du Christ et après la destruction de Carthage les mœurs des ancêtres se sont corrompues avec la fougue d’un torrent »17. La République et ses institutions, écrit Augustin en paraphrasant Cicéron, étaient déjà mortes avant l’attaque de 410. C’est le constat de la fin d’un peuple qui amène Augustin à s’interroger sur ce qui définit les conditions de possibilité de toute communauté politique. Cicéron s’était efforcé d’en caractériser la nature en termes différentiels : le peuple n’est pas une multitude quelconque d’individus, mais une communauté dont le lien est de nature juridique et économique18. C’est l’accord sur la norme qui gère les negotia et définit la justice et le partage d’un profit et des intérêts qui transforme un groupe d’hommes en peuple, et qui lui permet donc de s’instituer en république, en État. « Une communauté politique [populus] », écrivait Cicéron, « n’est pas un groupe quelconque d’individus, mais un groupe qui est lié par l’accord par le droit et le partage du profit »19 : ce n’est pas le hasard ni la faiblesse qui poussent les individus à se réunir, mais ils constituent une sorte de réunion naturelle [naturalis congregatio] d’êtres qui ne tolèrent pas la solitude. Augustin conteste la définition à partir du constat – propre aux historiens romains – de l’absence de justice dans l’État romain : « là où il n’y a pas de justice, il n’y a pas de droit »20. Et sans justice le partage du même profit transforme la communauté politique en une réunion de brigands21. Il propose ensuite une nouvelle définition du lien politique : ce qui permet de transformer une multitude en communauté politique, en peuple, ce n’est pas l’accord juridique ni le partage d’un profit, mais l’identité des choses aimées : « un peuple est un groupe d’individus rationnels qui sont associés par la jouissance commune de ce qu’ils aiment, à tel point que pour comprendre la qualité d’un peuple, quel qu’il soit, il faut se pencher sur ce qu’il aime »22. S’il s’agit d’êtres rationnels et non pas de bêtes, l’amour et l’identité de l’objet aimé suffisent à transformer une multitude en peuple.

10Le lien politique primaire n’est pas le droit, mais le désir rationnel qu’on appelle amour. Il serait difficile de surévaluer ce déplacement de l’origine du public et de la chose publique. En premier lieu, elle permet de mesurer l’appartenance ethnique non plus sur une donnée géographique ou culturelle, ni sur un statut, mais sur une activité affective : c’est l’objet aimé qui sépare les hommes et non leur origine, leur généalogie, la position réciproque ou absolue de leur corps en terre. Et ce n’est pas non plus le pouvoir qui définit la consistance du rapport politique, l’assujettissement à un autre individu, le rapport passif de gouvernement à un individu (qu’il soit à l’intérieur de la famille ou dans l’espace public), mais l’amour, c’est à dire une activité spirituelle ou lieu d’une forme de passivité corporelle mais qui surtout relève d’un choix.

  • 23 Le refus du partage ethnographique traditionnel était d’ailleurs un thème présent dans l’apologétiq (...)
  • 24 Augustin, De civitate Dei, XIV, 28 : « Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet (...)
  • 25 Augustin, De genesi ad litteram, XI, 15, 20 : « Hi duo amores, quorum alter sanctus est, alter immu (...)

11Si l’appartenance à un populus ne se mesure ni sur le droit, ni sur la géographie ou sur la généalogie mais sur l’amour, le paysage politique du monde n’est pas celui défini par les nations, les royaumes, les empires. Augustin redessine une nouvelle carte politique et une nouvelle ethnographie du monde23. Ainsi l’histoire humaine n’est pas le rythme d’engendrement et de corruption des empires et des royaumes dont les historiens nous parlent, mais la vie de deux civitates, de deux formes originaires de civilisation, de deux institutions primordiales, qui sont définies par l’objet et la structure de l’amour. Le monde est partagé en deux institutions originaires qui correspondent à deux formes d’amour : l’amour de soi-même et l’amour de soi24. La vie politique coïncide avec la vie des passions, et à l’inverse la passion, ses formes, ses objets, ses intensités sont la cause formelle immédiate de la constitution des peuples et des institutions politiques [civitates], de leur vie, de leur qualité morale25.

  • 26 Pour ce qui suit cf. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen I (...)

12D’autre part ce déplacement de l’origine du lien politique permet de faire de l’amour quelque chose de plus qu’une simple émotion, au sens psychologique du terme : il s’agit d’une véritable force, qui définit l’accord et les tensions entre les subjectivités. Or, comment doit-on penser, imaginer et construire la passion amoureuse pour qu’elle puisse s’imposer comme la force politique par excellence ? Et comment doit-on penser le champ politique s’il est défini et structuré par des passions et non par le droit ou par une rationalité purement logique26 ?

  • 27 Augustin, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 35, 1 : « Deinde cum amor motus quidam sit, n (...)
  • 28 Augustin, Confessiones, XIII, 9, 10 : « Corpus pondere suo nititur ad locum suum. Pondus non ad ima (...)
  • 29 Augustin, De civitate Dei, XI, 28 : « Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum (...)
  • 30 Augustin, De baptismo contra donatistas, I, 2 : « Sicut enim coniunctio corporum fit per continuati (...)

13L’amour est la force qui permet d’unir les âmes. C’est un mouvement qui relie celui qui aime à ce qu’il aime27. Il ne s’agit pas d’une force purement intérieure, mais de quelque chose capable d’amener l’âme vers ce qui se trouve en dehors de sa réalité. C’est cela la signification de l’image de l’amour comme poids28. Les amours, les désirs que chacun éprouve sont comme les poids, des forces qui peuvent l’amener vers le bas ou vers le haut. Et comme les corps sont poussés par leur poids, ainsi les âmes sont guidées par leurs amours29. Si la conjonction des corps est faite par la proximité du lieu, celle des âmes se fait par le consentement des volontés et du désir30.

  • 31 Augustin, Enchridion, ad Laurentium liber unus, 32, 121 : « Omnia igitur praecepta divina referuntu (...)
  • 32 Adam de Perseigne, Épître à l’abbé de Turpenay, Lettres , édité par Jean Bouvet, Paris, 1960, p. 88 (...)
  • 33 Yohanan Muffs. Love and Joy : Law, Language and Religion in Ancient Israel, New York, Jewish Theolo (...)

14L’amour n’a pas seulement une force politique. Il a aussi une valeur strictement juridique. Augustin souligne que tout commandement a pour objet l’amour : « l’amour est la finalité propre à toute norme » et la matière originaire de toute forme de justice31. Comme le dira plus tard Adam de Perseigne au xiie siècle, la loi elle-même n’est qu’« un amour qui lie et oblige »32. Il ne s’agit pas d’une invention d’Augustin ni du christianisme. Yohanan Muffs a démontré le rôle des émotions dans le droit biblique33, à partir du célèbre verset du Lévitique (Lv. 19, 18 : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »). Amour et haine n’expriment pas une simple émotion mais sont synonymes d’une volonté consciente et libre, qui est fondement de tout acte normatif.

L’amour toujours

  • 34 Montesquieu, De l’esprit des Lois, III, XIV, I : « S’il est vrai que le caractère de l’esprit et le (...)
  • 35 Gustave Le Bon, La psychologie des foules, Paris, PUF, 1971 (1895).

15La transformation de la politique opérée par Augustin a exercé une influence profonde sur la pensée politique occidentale. Lorsque Montesquieu dira que les différences « des passions du cœur » produisent des différences dans les institutions34, il ne fera qu’universaliser un principe augustinien. Lorsque les modernes, de Hobbes à Smith, feront des passions (la jalousie, la peur, la cupidité, l’avarice) les moteurs cachés de toute communauté, ils ne feront que prolonger et renverser une intuition augustinienne. Il faudrait comprendre dans quelle mesure le geste augustinien inaugure une « psychologie politique » qui a eu un important Nachleben en Occident, dont les manifestations arrive jusqu’à la « loi psychologique de l’unité mentale des foules » de G. Le Bon35 ou aux analyses de Masse und Macht de E. Canetti. Ce qui ressort de ce court sondage, c’est que l’histoire politique et juridique de l’Occident semble être, depuis quelques siècles, une répétition infinie et écœurante du même mantra : All you need is love, love. Love is all you need.

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Notes

1 Pour une première introduction, cf. le chef-d’œuvre d'Anna Maria Battista, Nascità della psicologia politica, Genève, Ecig, 1982. Cf. aussi le classique de Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests : Political Arguments for Capitalism Before its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977, et le volume de J. Elster, Psychologie politique.Veyne, Zinoviev, Tocqueville, Paris, éd. de Minuit, 1990. Pour une histoire de l’évolution de la catégorie d’émotion, de la morale à la psychologie, cf. Thomas Dixon, From Passions to Emotions : The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge MA, Cambridge University Press, 2003.

2 Pour l’âge moderne, cf. outre aux travaux mentionnés dans la note 2 l’extraordinaire monographie de Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità : filosofia e uso politico, Milan, Feltrinelli, 1991 et l’énorme bibliographie citée et employée. Pour le Moyen Âge, cf. surtout les travaux de Piroska Nagy et Damien Boquet (dir.), La Chair des émotions, dossier thématique de la revue Médiévales, 61, 2011 ; Eidem, Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, Sismel Edizioni del Galluzzo, 2010 ; Eidem, Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009. Cf. en outre, Barbara H. Rosenwein, « Émotions en politique. Perspectives de médiéviste », Hypothèses 1, 2001, p. 315-324 ; Eadem, « Worrying about Emotions in History », The American Historical Review, 107/3, 2002, p. 821-845 ; Eadem, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2006 ; Jan Plamper, « The History of Emotions : An Interview with William Reddy, B. Rosenwein, and Peter Stearns », History and Theory, 49, 2010, p. 237-265 ; Daniel L. Smail, The Consumption of Justice. Emotions, Publicity, and Legal Culture in Marseille, 1264-1423, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2003 ; Gerd Althoff: « Ira Regis: Prolegomena to a History of Royal Anger », in Barbara H. Rosenwein (éd.), Anger’s Past. The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1998, p. 59-74 ; William M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 ; Peter N. Stearns, American Cool : Constructing a Twentieth-Century Emotional Style, New York, New York University Press, 1994.

3 Cf. les travaux classiques de Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire : Theory and Practices in Hellenistic Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1994 ; Eadem, The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge University Press, 1986 ; Eadem, Upheavals of Thought : the Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, et le livre de son maître Bernard Williams, Shame and Necessity, Berkeley, University of California Press, 1993. Sur un autre aspect, cf. aussi les études de Eva Illouz, Consuming the Romantic Utopia : Love and the Cultural Contradictions of Capitalism, Berkeley, The University of California Press, 1997 ; Eadem, Cold Intimacies : The Making of Emotional Capitalism, Londres, Polity Press, 2007 ; Eadem, Saving the Modern Soul : Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help, Berkeley, The University of California Press, 2008.

4 La question a été étudiée pour le monde contemporain de plusieurs points de vue : Roland Bleiker, Emma Hutchinson, « Fear no more: Emotions and World Politics », Review of International Studies, 34, 2008, p. 115-135 ; Neta C. Crawford, « The Passion of World Politics : Propositions on Emotion and Emotional Relationships », International Security, 24, 2000, p. 116-156 ; Jeff Goodwin, James M. Jasper, Francesca Polletta (éd.), Passionate Politics, Chicago, University of Chicago Press, 2001 ; Cheryl Hall, « Passion and Constraint : The Marginalization of Passion in Liberal Political Theory », Philosophy and Social Criticism, 28, 2002, p. 727-48 ; Elaine Lynn-Ee Ho, « Constituting Citizenship through the Emotions : Singaporean Transmigrants in London », Annals of the Association of American Geographers, 99, 2009, p. 788-804 ; Sharon R. Krause, Civil Passions : Moral Sentiment and Democratic Deliberation, Princeton, Princeton University Press, 2008 ; Patrick R. Miller, « The Emotional Citizen : Emotion as a Function of Political Sophistication », Political Psychology, 32, 2011, p. 575-600 ; Brent E. Sasley, « Theorizing States’ Emotions », International Studies Review, 13, 2011, p. 452-476 ; Robert C. Solomon, The Passions, Cambridge MA, Hackett Publishing, 1993 ; Idem, A Passion for Justice : Emotions and the Origins of the Social Contract, Lanham, Maryland, Rowman et Littlefield Publishers, 1995 ; Idem, « The Politics of Emotions », Midwest Studies in Philosophy, 22, 1998, p. 1-20. Pour l’histoire de la philosophie : Cheryl Hall, « Reason, Passion, and Politics in Rousseau », Polity, 34, 2001, p. 69-88 ; Rebecca Kingston et Leonard Ferry (éd.) Bringing the Passions Back in. The Emotions in Political Philosophy, Vancouver, University of British Columbia Press, 2008.

5 Susan Bandes (éd.), The Passions of Law, New York, ,New York Press, 2001 et le compte-rendu de Francesca Polletta, « The Laws of Passion », Law and Society Review, 35, 2001, p. 467-493. Cf. aussi Terry A. Maroney « Law and Emotion : A Proposed Taxonomy of an Emerging Field », in Law and Human Behavior, 30, 2006, « Emotion in Legal Judgment and Decision Making », p. 119-142 ; James E. Fleming (éd.), Passions and Emotions, NOMOS LIII, Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy, 53, New York, New York University Press, 2012. Pour la France cf. Alain Papaux, « Un droit sans émotions. Iram non novit jus : esquisse des rapports entre sciences et droit », Revue européenne des sciences sociales, 47, 2009, p. 105-119.

6 Sur l’histoire du sentiment de soi et la subjectivité, cf. Manfred Frank, Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung, Francfort, Suhrkamp, 2002 ; Georges Vigarello, Le Sentiment de Soi. Histoire de la perception du corps, Paris, Seuil, 2014.

7 Cf. William M. Reddy, « Against Constructionism : The Historical Ethnography of Emotions », Current Anthropology, 38, 1997, p. 327-351. Pour le constructivisme, cf. le classique Rom Harré, The Social Construction Theory of Emotions, Oxford, Blackwell, 1986 et l’article de Claire Armon Jones, « The Social Functions of Emotion », in The Social Construction of Emotions, op. cit., p. 57-82 ; Catherine A. Lutz, Unnatural Emotions : Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and their Challenge to Western Theory, Chicago, University of Chicago Press, 1988 ; Hazel R. Markus et Shinobu Kitayama, « The Cultural Construction of Self and Emotion : Implications for Social Behavior », in Shinobu Kitayama et Hazel Rose Markus (éd.), Emotion and Culture : Empirical Studies of Mutual Influence, Baltimore, United Book Press, 1994, p. 89-130.

8 Ludwig Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, Francfort, Suhrkamp, 1980, et idem, Denkstile und Tatsachen. Gesammelte Schriften und Zeugnisse, Franfort, Suhrkamp, 2011.

9 Mary Douglas, Comment pensent les institutions, Paris, La Découverte, 1999.

10 Thomas Hobbes, Leviathan, I part, ch. XIII. Outre la littérature citée dans la note 1, cf. Stephen Holmes, Passions and Constraint : On the Theory of Liberal Democracy, Chicago, Chicago University Press, 1995.

11 Peter Sloterdjik, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, Francfort, Suhrkamp, 2006. Cf. aussi pour le thymos Barbara Koziak, « Homeric Thumos : The Early History of Gender, Emotion, and Politics », The Journal of Politics, 61, 1999, p. 1068-1091 et Eadem, Retrieving Political Emotion : Thumos, Aristotle, and Gender, University Park, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 2000.

12 André Piganiol, Le Sac de Rome: vue d’ensemble, Paris, Albin Michel, 1964 ; Massimiliano Ghilardi et Gianluca Pilara, I Barbari che presero Roma. Il sacco del 410 e le sue conseguenze, Rome, Aracne, 2010.

13 Jean Lamotte, « Le mythe de Rome ‘Ville Éternelle’ et saint Augustin », Augustiniana, 11, 1961, p. 225-60. Hildebrecht Hommel, « Domina Roma », Die Antike, 18, 1942, p. 125-158 ; Ulrich Knoche, « Die augusteische Ausprägung der Dea Roma », Gymnasium, 59, 1952, p. 324-349 ; Carl Koch, « Roma Aeterna », Gymnasium, 59, 1952, p. 128-143 et 196-219 ; Edoard Manyal, « La Dea Roma à Rome », in Mélanges René Cagnat, Paris, Ernest Leboux, 1912, p. 201-211 ; Frank G. Moore, « On Urbs Aeterna and Urbs Sacra », Transactions of the American Philological Association, 25, 1984, p. 34-60 ; Ilona Opelt, « Roma = Ρωμη und Roma als Idee », Philologus, 109, 1965, p. 47-56 ; François Paschoud, Roma Aeterna. Études sur le patriotisme romain dans l'Occident latin à l'époque des grandes invasions, Neuchâtel, Institut suisse de Rome, 1967 (Bibliotheca Helvetica Romana 7) ; Kenneth J. Pratt, « Rome as Eternal », Journal of the History of Ideas, 26, 1965, p. 25-34 ; Cornelius C. Vermeulen, The Goddess Roma in the Art of the Roman Empire, Cambridge, Massachussetts-London, Spinck and Son, 1974.

14 Jérôme, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV, Prologus 12-71 : « Postquam vero clarissimum terrarum omnium lumen extinctum est, immo Romani imperii truncatum caput, et, ut verius dicam, in una urbe totus orbis interiit, obmutui et humiliatus sum et silui a bonis, et dolor meus renovatus est; concalvit cor meum intra me et in meditatione mea exarsit ignis », S. Hieronymi Presbyteri Opera, Pars I, 4, (Corpus Christianorum Series Latina, LXXV), Turnhout, Brepols, 1964, p. 3. Cf. aussi Jérôme, Epist. 123, 16 : « Potentiam romanae urbis ardens poeta describens ait: quid satis est, si Roma parum est (Lucan. 5, 274) ? Quod nos alio mutemus elogio: quid salvum est, si Roma perit ? » (éd. Hilberg, CSEL 56.1, p. 94 ; et Lactance, Inst 7, 25 : « At vero cum caput illud orbis occiderit et pyr esse ceperit quod Sibylle fore aiunt, quis dubitet, venisse iam finem rebus humanis orbique terrarum? », in J.- P. Migne, Patrologia Latina, vi, c. 812-813.

15 « Omnes vero populi legibus iam a nobis vel promulgatis vel compositis reguntur », Institutiones, Proemium paragraphe 1 in fine, in Corpus Iuris Civilis, volumen primum, Institutiones, recognovit P. Krueger, Berlin, Waidmann, 1889, s. p. 

16 Jérôme, Epist 127, 12 : « Dum haec aguntur in Iebus, terribilis de Occidente rumor adfertur, obsideri Romam, et auro salutem civium redimi, spoliatosque rursum circumdari, ut post substantiam, vitam quoque amitterent. Haeret vox, et singultus intercipiunt verba dictantis. Capitur Urbs, quae totum cepit orbem; immo fame perit antequam gladio, et vix pauci qui caperentur, inventi sunt. Ad nefandos cibos erupit esurientium rabies, et sua invicem membra laniarunt, dum mater non parcit lactanti infantiae, et recipit utero, quem paulo ante effuderat. Nocte Moab capta est, nocte cecidit murus eius. Deus, venerunt gentes in hereditatem tuam, polluerunt templum sanctum tuum. Posuerunt Hierusalem in pomorum custodiam; posuerunt cadavera servorum tuorum escas volatilibus caeli, carnes sanctorum tuorum bestiis terrae; effuderunt sanguinem ipsorum sicut aquam in circuitu Hierusalem, et non erat qui sepeliret. Quis cladem illius noctis, quis funera fando Explicet, aut possit lacrimis aequare dolorem? Urbs antiqua ruit, multos dominata per annos; Plurima, perque vias sparguntur inertia passim Corpora, perque domos, et plurima mortis imago. », in J.- P. Migne, Patrologia Latina, V. XXII, c. 1094.

17 Augustin, De civitate Dei, II, 18-19 : « Cernis tamen, ut opinor, et quisquis adverterit, facillime perspicit, colluvie morum pessimorum quo illa civitas prolapsa fuerit ante nostri superni Regis adventum. Haec enim gesta sunt non solum antequam Christus in carne praesens docere coepisset, verum etiam antequam de Virgine natus esset. Cum igitur tot et tanta mala temporum illorum vel tolerabiliora superius, vel post eversam Carthaginem intoleranda et horrenda diis suis imputare non audeant, opiniones humanis mentibus, unde talia vitia silvescerent, astutia maligna inserentibus: cur mala praesentia Christo imputant, qui doctrina saluberrima et falsos ac fallaces deos coli vetat et istas hominum noxias flagitiosasque cupiditates divina auctoritate detestans atque condemnans his malis tabescenti ac labenti mundo ubique familiam suam sensim subtrahit, qua condat aeternam et non plausu vanitatis, sed iudicio veritatis gloriosissimam civitatem? Ecce Romana res publica (quod non ego primus dico, sed auctores eorum, unde haec mercede didicimus, tanto ante dixerunt ante Christi adventum) paulatim mutata ex pulcherrima atque optima pessima ac flagitiosissima facta est. Ecce ante Christi adventum, post deletam Carthaginem Maiorum mores non paulatim, ut antea, sed torrentis modo praecipitati, adeo iuventus luxu atque avaritia corrupta est [Sall. Hist. 1, fr. 14] », in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 1, (Corpus Christianorum Series Latina, XLVII) Turnhout, Brepols, 1955, p. 50.

18 Augustin, De civitate Dei, II, 21 : « Sed si contemnitur qui Romanam rem publicam pessimam ac flagitiosissimam dixit, nec curant isti quanta morum pessimorum ac flagitiosorum labe ac dedecore impleatur, sed tantummodo ut consistat et maneat: audiant eam non, ut Sallustius narrat, pessimam ac flagitiosissimam factam, sed, sicut Cicero disputat, iam tunc prorsus perisse et nullam omnino remansisse rem publicam. Inducit enim Scipionem, eum ipsum qui Carthaginem exstinxerat, de re publica disputantem, quando praesentiebatur ea corruptione, quam describit Sallustius, iam iamque peritura. Eo quippe tempore disputatur, quo iam unus Gracchorum occisus fuit, a quo scribit seditiones graves coepisse Sallustius. Qua quaestione, quantum satis visum est, pertractata Scipio ad intermissa revertitur recolitque suam atque commendat brevem rei publicae definitionem, qua dixerat eam esse rem populi. Populum autem non omnem coetum multitudinis, sed coetum iuris consensu et utilitatis communione sociatum esse determinat. Docet deinde quanta sit in disputando definitionis utilitas, atque ex illis suis definitionibus colligit tunc esse rem publicam, id est rem populi, cum bene ac iuste geritur sive ab uno rege sive a paucis optimatibus sive ab universo populo. Cum vero iniustus est rex, quem tyrannum more Graeco appellavit, aut iniusti optimates, quorum consensum dixit esse factionem, aut iniustus ipse populus, cui nomen usitatum non repperit, nisi ut etiam ipsum tyrannum vocaret: non iam vitiosam, sicut pridie fuerat disputatum, sed, sicut ratio ex illis definitionibus conexa docuisset, omnino nullam esse rem publicam, quoniam non esset res populi, cum tyrannus eam factione capesseret, nec ipse populus iam populus esset, si esset iniustus, quoniam non esset multitudo iuris consensu et utilitatis communione sociata, sicut populus fuerat definitus », in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 1, (Corpus Christianorum Series Latina, XLVII), Turnhout, Brepols, 1955, p. 52-53.

19 Cicéron, De republica, I, 39 : « Est igitur, inquit Africanus, res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. eius autem prima causa coeundi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio; non est enim singulare nec soliuagum genus hoc, sed ita generatum ut ne in omnium quidem rerum affluentia… », in M. T. Ciceronis, De Re Publica, rec. J. G. F. Powell, Oxord, Clarendon Press 2006, p. 28. Sur Cicéron cf. les notes de Alberto Grilli, « Populus in Cicerone », in Gianpaolo Urso (dir.), Popolo e potere nel mondo antico, Pise, Edizioni ETS, 2005, p. 97-123.

20 Augustin, De civitate Dei, l. XIX, 21, 1 : « Quapropter nunc est locus, ut quam potero breviter ac dilucide expediam, quod in secundo huius operis libro me demonstraturum esse promisi, secundum definitiones, quibus apud Ciceronem utitur Scipio in libris De re publica, numquam rem publicam fuisse Romanam. Breviter enim rem publicam definit esse rem populi. Quae definitio si vera est, numquam fuit Romana res publica, quia numquam fuit res populi, quam definitionem voluit esse rei publicae. Populum enim esse definivit coetum multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatum. Quid autem dicat iuris consensum, disputando explicat, per hoc ostendens geri sine iustitia non posse rempublicam; ubi ergo iustitia vera non est, nec ius potest esse. Quod enim iure fit, profecto iuste fit; quod autem fit iniuste, nec iure fieri potest. Non enim iura dicenda sunt vel putanda iniqua hominum constituta, cum illud etiam ipsi ius esse dicant, quod de iustitiae fonte manaverit, falsumque esse, quod a quibusdam non recte sentientibus dici solet, id esse ius, quod ei, qui plus potest, utile est. Quocirca ubi non est vera iustitia, iuris consensu sociatus coetus hominum non potest esse et ideo nec populus iuxta illam Scipionis vel Ciceronis definitionem; et si non populus, nec res populi, sed qualiscumque multitudinis, quae populi nomine digna non est. Ac per hoc, si respublica res est populi et populus non est, qui consensu non sociatus est iuris, non est autem ius, ubi nulla iustitia est: procul dubio colligitur, ubi iustitia non est, non esse rempublicam. Iustitia porro ea virtus est, quae sua cuique distribuit. Quae igitur iustitia est hominis, quae ipsum hominem Deo vero tollit et immundis daemonibus subdit? Hoccine est sua cuique distribuere? An qui fundum aufert eius, a quo emptus est, et tradit ei, qui nihil habet in eo iuris, iniustus est; et qui se ipsum aufert dominanti Deo, a quo factus est, et malignis servit spiritibus, iustus est ?, in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 2, (Corpus Christianorum Series Latina, XLVIII), Turnhout, Brepols, 1955, p. 687-688.

21 Augustin, De civitate Dei, l. IV, 4 : « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia ? Quia est latrocinia quid sunt nis parva regna ? », in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 1, (Corpus Christianorum Series Latina, XLVII), Turnhout, Brepols, 1955, p. 101.

22 Augustin, De civitate Dei, l. XIX, 24 : « Si autem populus non isto, sed alio definiatur modo, velut si dicatur: "Populus est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus", profecto, ut videatur qualis quisque populus sit, illa sunt intuenda, quae diligit. Quaecumque tamen diligat, si coetus est multitudinis non pecorum, sed rationalium creaturarum et eorum quae diligit concordi communione sociatus est, non absurde populus nuncupatur; tanto utique melior, quanto in melioribus, tantoque deterior, quanto est in deterioribus concors », in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 2, (Corpus Christianorum Series, Latina XLVIII), Turnhout, Brepols, 1955, p. 695.

23 Le refus du partage ethnographique traditionnel était d’ailleurs un thème présent dans l’apologétique chrétienne. Cf. l’Épître à Diognète, chap. V : « Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements. Ils n’habitent pas de villes qui leur soient propres, ils ne se servent pas de quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier. Ce n’est pas à l’imagination ni aux rêveries d’esprits agités que leur doctrine doit sa découverte ; ils ne se font pas, comme tant d’autres, les champions d’une doctrine humaine. Ils se répartissent dans les cités grecques et barbares suivant le lot échu à chacun ; ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre, tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle » (Epître à Diognète, éd. et trad. H.-I. Marrou, Paris, Cerf, 1952 (Sources chrétiennes, 33), p. 63). Sur la question, Denise Kimber Buell, Pourquoi cette nouvelle race ? Le raisonnement éthique dans le christianisme des premiers temps, Paris, Cerf, 2012.

24 Augustin, De civitate Dei, XIV, 28 : « Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Denique illa in se ipsa, haec in Domino gloriatur. Illa enim quaerit ab hominibus gloriam; huic autem Deus conscientiae testis maxima est gloria. Illa in gloria sua exaltat caput suum; haec dicit Deo suo: Gloria mea et exaltans caput meum . Illi in principibus eius vel in eis quas subiugat nationibus dominandi libido dominatur; in hac serviunt invicem in caritate et praepositi consulendo et subditi obtemperando. Illa in suis potentibus diligit virtutem suam; haec dicit Deo suo: Diligam te, Domine, virtus mea », in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 2, (Corpus Christianorum Series Latina, XLVIII), Turnhout, Brepols, 1955, p. 451.

25 Augustin, De genesi ad litteram, XI, 15, 20 : « Hi duo amores, quorum alter sanctus est, alter immundus; alter socialis, alter privatus; alter communi utilitati consulens propter supernam societatem, alter etiam rem communem in potestatem propriam redigens propter arrogantem dominationem; alter subditus, alter aemulus Deo; alter tranquillus, alter turbulentus; alter pacificus, alter seditiosus; alter veritatem laudibus errantium praeferens, alter quoquo modo laudis avidus; alter amicalis, alter invidus; alter hoc volens proximo quod sibi, alter subicere proximum sibi; alter propter proximi utilitatem regens proximum, alter propter suam: praecesserunt in angelis; alter in bonis, alter in malis; et distinxerunt conditas in genere humano civitates duas, sub admirabili et ineffabili providentia Dei, cuncta, quae creat, administrantis et ordinantis, alteram iustorum, alteram iniquorum. Quarum etiam quadam temporali commixtione peragitur saeculum, donec ultimo iudicio separentur, et altera coniuncta angelis bonis in rege suo vitam consequatur aeternam, altera coniuncta angelis malis in ignem cum rege suo mittatur aeternum. De quibus duabus civitatibus latius fortasse alio loco, si Dominus voluerit, disseremus », in Œuvres de Saint Augustin 49, La genèse au sens littéral en douze livres, Paris, Desclée de Brouwer (Bibliothèque Augustinienne), 1972, p. 260-262.

26 Pour ce qui suit cf. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlin, 1929 ; Jean Bethke Elshtain, Augustine and the Limits of Politics, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995 ; Phillip Cary, « United Inwardly by Love : Augustine’s Social Ontology », in John Doody, Kevin L. Hughes, et Kim Paffenroth (éd.), Augustine and Politics, Lanham MD, Lexington Books, 2005, p. 3-33 ; Eric Gregory, Politics and the Order of Love : An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship, Chicago, University of Chicago Press, 2008 ; Oliver O’Donovan, The Problem of Self-Love in St. Augustine, Eugene and Wipf et Stock (Oregon), 1980 ; Robert Markus, Saeculum. The End Of Ancient Christianity, Cambridge MA, Cambridge University Press.

27 Augustin, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 35, 1 : « Deinde cum amor motus quidam sit, neque ullus sit motus nisi ad aliquid, cum quaerimus quid amandum sit, quid sit illud ad quod moveri oporteat quaerimus. », in Aurelii Augustini Opera, (Corpus Christianorum Series Latina, XXVII), Turnhout, Brepols, 1975, p. 50.

28 Augustin, Confessiones, XIII, 9, 10 : « Corpus pondere suo nititur ad locum suum. Pondus non ad ima tantum est, sed ad locum suum. Ignis sursum tendit, deorsum lapis. Ponderibus suis aguntur, loca sua petunt. Oleum infra aquam fusum super aquam attollitur, aqua supra oleum fusa, infra oleum demergitur; ponderibus suis aguntur, loca sua petunt. Minus ordinata inquieta sunt: ordinantur et quiescunt. Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror. Dono tuo accendimur et sursum ferimur; inardescimus et imus », Aurelii Augustini Opera, Pars XIII, 2, (Corpus Christianorum Series Latina, XLIV A), Turnhout, Brepols, 1990, p. 246.

29 Augustin, De civitate Dei, XI, 28 : « Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate sive sursum levitate nitantur. Ita enim corpus pondere, sicut animus amore fertur, quocumque fertur », in Aurelii Augustini Opera, pars XIV, 2, (Corpus Christianorum Series Latina, XLVIII), Turnhout, Brepols, 1955, p. 348.

30 Augustin, De baptismo contra donatistas, I, 2 : « Sicut enim coniunctio corporum fit per continuationem locorum, sic animorum quidam contactus est consensio voluntatum », in Œuvres de Saint Augustin, 29, Traités anti-donatistes, volume II, Paris, Desclée de Brouwer, 1972, p. 60.

31 Augustin, Enchridion, ad Laurentium liber unus, 32, 121 : « Omnia igitur praecepta divina referuntur ad caritatem, de qua dicit Apostolus: Finis autem praecepti est caritas de corde puro et conscientia bona et fide non ficta. Omnis itaque praecepti finis caritas est id est, ad caritatem refertur omne praeceptum. Quod vero ita fit vel timore poenae vel aliqua intentione carnali, ut non referatur ad illam caritatem quam diffundit Spiritus Sanctus in cordibus nostris, nondum fit quemadmodum fieri oportet, quamvis fieri videatur. Caritas quippe ista Dei est et proximi, et utique in his duobus praeceptis tota Lex pendet et Prophetae: adde Evangelium, adde Apostolos: non enim aliunde vox ista est: Finis praecepti est caritas, et : Deus caritas est », éd. Jo. G. Krabiger, Tübingen, 1861, Heinrich Laupp, p. 148-149.

32 Adam de Perseigne, Épître à l’abbé de Turpenay, Lettres , édité par Jean Bouvet, Paris, 1960, p. 88 : « Lex est amor, qui ligat et obligat ».

33 Yohanan Muffs. Love and Joy : Law, Language and Religion in Ancient Israel, New York, Jewish Theological Seminary of America, 1992.

34 Montesquieu, De l’esprit des Lois, III, XIV, I : « S’il est vrai que le caractère de l’esprit et les passions du cœur soient extrêmement différents dans les divers climats, les lois doivent être relatives et à la différence de ces passions et à la différence de ces caractères ».

35 Gustave Le Bon, La psychologie des foules, Paris, PUF, 1971 (1895).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emanuele Coccia, « Citoyen par amour. Émotions et institutions », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 11 mai 2016, consulté le 25 mai 2017. URL : http://acrh.revues.org/7348 ; DOI : 10.4000/acrh.7348

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Auteur

Emanuele Coccia

L'auteur enseigne l’histoire de la théologie et la philosophie à l’Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales où il est maître de conférences. Parmi ses publication : La trasparenza delle immagini. Averroè e l’averroismo (Milan 2005, tr. espagnole 2008) ; La Vie sensible (Paris 2010 ; traduit en anglais, espagnol, italien, portugais et roumain) et Le Bien dans les choses (Paris 2013 ; traduit en espagnol et italien ; traductions allemande, anglaise et portugaise en cours). Avec Giorgio Agamben il a publié une vaste anthologie sur l’angélologie dans le judaïsme, le christianisme et l’islam (Angeli. Ebraismo Cristianesimo Islam, Vicenza 2009).
E-mail : Emanuele [point].coccia [arobase] ehess [point].fr

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