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L'autobiographie comme récit de conversion

Jean-Claude Schmitt

Abstracts

The author comes back to Daniel Fabre’s remarks about his own 2003 book, La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction (English translation: The Conversion of Herman the Jew : Autobiography, History and Fiction in the Twelfth Century, Philadelphia, University of Pennsylvania Press (Middle Ages Series), 2010). Their debates were published by the journal L’Homme, 2010/3-4 (n° 195-196). Deeply concerned with "biographical writings", namely writings of "memory painters" , and with the autobiographical orientation of his own work as an ethnologist, D. Fabre underlined the main features of autobiographies: they focuse on a turning point (the true meaning of conversion), they offer a meeting with someone labeled as a world individual, they are addressed to successive publics, they are both reality and fiction.

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Full text

1Roger Chartier disait hier la difficulté du travail du deuil d’un ami qui pendant quarante ans, a tant compté personnellement et intellectuellement. Si j’ai accepté avec reconnaissance de participer à cette deuxième rencontre, parmi les trois destinées, à Paris et Toulouse, à honorer la mémoire de Daniel Fabre et faute de mieux à faire vivre sa pensée parmi nous, c’est que le partage des mots et des souvenirs aide à surmonter la blessure, même si celle-ci demeure à vif. Le déplacement, d’une rencontre à l’autre, de la thématique de nos interventions, nous permet en outre d’éclairer les innombrables facettes des curiosités et des écrits de Daniel, tout en retrouvant quelque chose de sa voix et de ses intuitions, proposées, reçues, débattues à tant d’occasions différentes.

2Aujourd’hui, il nous a été demandé d’apprécier la manière dont Daniel avait pu nourrir notre propre réflexion. Cela m’amènera fatalement à parler un peu de moi, mais à mon corps défendant, tant je souhaite témoigner avant tout de la richesse de la pensée de Daniel et apprécier son influence, même si ce mot ne rend qu’imparfaitement compte de la dynamique de nos échanges. Je parlerais plutôt d’un tressage partagé d’idées, et d’abord des siennes, qu’il savait rendre compatibles avec celles de son interlocuteur, à qui il les offrait spontanément avec une générosité sans limite.

  • 1 Daniel Fabre, Massimo Massenzio et Jean-Claude Schmitt, « Autobiographie, histoire et fiction », L’ (...)

3Le titre donné à mon intervention est directement tiré d’une phrase de Daniel Fabre, publiée dans un entretien entre lui, Marcello Massenzio et moi, paru dans le numéro de L’Homme de 2010 consacré à Auto-biographie - Ethno-biographie. Voici la phrase complète de Daniel Fabre, dont je commenterai ensuite les tenants et aboutissants : « Au fond, toute autobiographie n’est-elle pas, à des degrés divers, un récit de conversion ? Toute autobiographie n’existe qu’à partir du moment où est repérable dans la vie que l’on rapporte, ce qu’on appelle très justement un tournant, le tournant d’une vie »1.

  • 2 La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, éditions du Seuil (Bib (...)

4Cette réflexion concluait notre entretien et donnait une valeur générale à notre échange au sujet du livre que je venais de publier, La conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction2, où je montrais entre autres comment le récit singulier d’une conversion religieuse individuelle s’inscrivait dans un paradigme plus large de la conversion, du retournement et de la transformation, caractéristique de la culture chrétienne du xiie siècle tout entière, puisqu’elle affectait non seulement les personnes, mais l’espace converti au sacré, les châteaux devenant églises, les objets profanes devenant reliquaires et avant tout les espèces du pain et du vin devenant corps et sang du Christ. Le premier mérite de Daniel Fabre fut donc, lors de notre entretien, de se demander si « toute autobiographie n’est pas, à des degrés divers, un récit de conversion », et d’élargir encore le propos en faisant de la conversion, prise au sens métaphorique et étymologique de tournant, le principe de toute autobiographie, ancienne et moderne. Par tournant, il entendait moins user d’une métaphore spatiale, que d’une figure temporelle articulant un avant et un après, ceux d’une vie individuelle qui à un moment donné bascule, comme ce fut au sens propre le cas pour saint Paul sur le Chemin de Damas. Ainsi le converti est par nature, entre passé et présent, un témoin, dont l’ambivalence du statut est préservée avec soin dans la société : bien qu’il soit devenu chrétien, le converti doit rester dans une certaine mesure un païen ou un juif, au point qu’on l’accuse parfois, non sans inconséquence, de judaïser.

  • 3 L’Homme, 2015/3 (n° 175-176), « Vérité de la fiction », p. 215-275.

5Ayant lu ou relu depuis sa disparition brutale bien des articles de Daniel Fabre, j’entrevois mieux aujourd’hui les raisons de son intérêt pour mon texte et le parallélisme qu’il pouvait déceler entre Hermann le Juif et, par exemple, le travail de mémoire et la conversion à l’œuvre autobiographique, en peinture dans ce cas, d’un Ilex Beller, l’un des « peintres de la mémoire » sur lesquels il est revenu dans l’un des derniers numéros de L’Homme3. Il y compare en effet les destins d’Ilex Beller, le « dernier témoin » du shtetl de Grodzisko en Galice, rayé de la carte avec tous ses habitants, lui-même échouant plus tard dans une banlieue de San Francisco, et de Franco Magnani, que la guerre a chassé pareillement de son petit village toscan de Pontito jusqu’à Paris, puis dans les Brigades internationales et pour finir en Amérique: tous deux, comme bien d’autres également cités, ne se sont pas « convertis » à une autre religion, bien au contraire, mais à l’obsession de l’anamnèse en peinture d’une enfance marquée du sceau de la tragédie : « Or, ces destins de peintre de la mémoire, toujours noués autour de deux ruptures enchaînées dans le temps – temps de l’Histoire englouti par une apocalypse, temps de la vie déchiré par une perte essentielle, se ressemblent et se font écho à partir de leurs différences ». à leur propos, Daniel Fabre met à l’épreuve la notion, qu’on retrouvera, d’« individu monde », où l’exercice vertigineux de la subjectivité s’élargit dans une « histoire sociale » qui simultanément s’en nourrit et la transcende.

  • 4 Dominique Blanc et Daniel Fabre, Le Brigand de Cavanac. Le fait divers, le roman, l’histoire, Lagra (...)

6Notre échange a bénéficié d’un autre élargissement encore, perceptible jusque dans le titre du gros dossier de plus de cinq cents pages de L’Homme en 2010, auquel Daniel Fabre n’a pas donné moins de trois contributions : l’introduction, écrite avec Jean Jamin et Marcello Massenzio et intitulée « Jeu et enjeu ethnographiques de la biographie » ; une étude de l’œuvre autobiographique de l’écrivain italien Ferdinando Camon, sous le titre « L’enfer de la mémoire » ; et l’entretien à trois que j’ai déjà cité. L’ensemble du dossier, je l’ai dit, a reçu pour titre : Auto-biographie Ethno-biographie, deux mots l’un et l’autre scindés en deux parties reliées par un trait d’union, la répétition de « biographie » donnant à ce mot un relief particulier. Non sans raison, puisque « l’écriture d’une vie », quels que soient l’identité du sujet de cette vie et celle du sujet écrivant, et quelles que soient la forme de cette écriture et les modalités de l’expression du sujet qu’elle privilégie, soit à la première, soit à la troisième personne, a été de long temps l’objet de toute l’attention de Daniel Fabre, un des fils conducteurs de sa réflexion et de son œuvre foisonnante. En effet, son intérêt pour les « écritures », tant « ordinaires » (1993) ou « quotidiennes » (1997) que savantes et littéraires (Stendhal, Flaubert, George Sand, Marcel Proust, Faulkner, Virginia Woolf, Tomaso di Lampedusa, Ferdinando Camon et bien d’autres) visait la mise en scène par l’individu de son histoire singulière dans son milieu social, les procédures langagières de cette exposition et en même temps la manière dont le discours ethnographique pouvait en rendre compte ; cette perspective complexe a inspiré ce dossier au titre dédoublé - « Auto-biographie Ethno-graphie » , ainsi que bien d’autres chantiers, depuis Le Brigand de Cavanac (1982) jusqu’au dernier livre, Bataille à Lascaux (2014)4 ; elle explique aussi que Daniel Fabre n’ait pas été enclin à beaucoup distinguer autobiographie et biographie, parce qu’il ne voyait entre elles qu’une différence de degré dans le rapport entre sujet écrivant et sujet biographié, et parce qu’il situait leur enjeu commun dans une même et vaste histoire occidentale de la « biographie » relevant aussi des savoirs ethnologiques, et pas seulement de l’histoire littéraire et de l’histoire sociale.

  • 5 Daniel Fabre, « Marcel Proust en mal de mère. Une fiction du créateur », Gradhiva, 20, 2014, « Créa (...)

7Dans cette ample et longue histoire, tout se lie en effet : d’une part le regard ou plutôt l’écriture des hommes sur eux-mêmes (l’autobiographie) ou un autre (la biographie), d’autre part la mise en intrigue biographique, nécessairement savante, œuvre de l’ethnographe (Michel Leiris, Claude Lévi-Strauss ou Simmons dans Soleil Hopi) aussi bien que du romancier ou du poète (par exemple Proust dans la Recherche). Tout discours biographique est en effet, dit Daniel Fabre, une « partie à trois joueurs » entre un « biographié » (ou autobiographié), un « biographiant » (le sujet de l’écriture) et un biographe (le metteur en intrigue). Daniel Fabre a donné de cette trilogie une illustration d’une exceptionnelle subtilité dans son analyse de « Marcel Proust en mal de mère, une fiction du créateur »5 : lui-même fait œuvre de « biographe », tandis que la vie, l’œuvre, les réflexions personnelles et les pulsions secrètes du « biographié », Proust, sont saisies à travers les souvenirs livrés à l’écrit de la fidèle Céleste Albaret, témoin oral « biographiant » d’une vie dont elle a partagé l’intimité depuis 1913 jusqu’à la mort de l’écrivain en 1922.

  • 6 Je me permets de renvoyer à Jean-Claude Schmitt, « La voix qui manque », L’Homme, 218 / 2016, « Dan (...)
  • 7 Daniel Fabre, « L’enfer de la mémoire », L’Homme, 2010/3-4 (n° 195-196), p. 125-161 (« L’enfant qui (...)
  • 8 C’est moi qui souligne, en référence à l’un des articles les plus justement célèbres de Daniel Fabr (...)

8Cependant, Daniel Fabre insiste aussi sur le fait que cette triple relation se déploie dans l’histoire et ce faisant subit des transformations, la plus radicale ayant eu lieu entre l’époque des Lumières et le xixe siècle. Il a fait siennes à ce sujet, dans les grands lignes, les propositions de Louis Dumont sur l’individualisme et de Philippe Lejeune sur l’autobiographie. L’autonomisation du sujet fut, dit-il, la condition d’une écriture sur soi, qui rompit d’autant mieux le fil rattachant anciennement le sujet à Dieu qu’elle fit de la vie individuelle « une parcelle de la vie générale », qu’elle l’inscrivit dans l’histoire des hommes et dans le mouvement de la société. Pour reprendre les termes de Louis Dumont, au xviiie siècle, l’individu « hors du monde » entre « dans le monde » en conquérant son autonomie. Se noue alors de façon inédite le « pacte autobiographique » dont parle Philippe Lejeune à propos, en premier lieu, de Jean-Jacques Rousseau. Daniel Fabre pouvait d’autant moins manquer ce qu’il appelle lui-même le « tournant rousseauiste » que l’auteur des Confessions (1770) était aussi celui de émile ou de l’éducation (1762), privilégiant de fait l’enfance comme « point de départ absolu » de l’écriture de soi : or l’enfance et ses apprentissages constituent un des autres axes centraux de l’œuvre de Daniel Fabre, au point qu’il en ait fait le thème privilégié de sa propre « ethno-auto-biographie », parfaitement assumée dans sa description de « l’initiation invisible » du jeune garçon dénicheur d’oiseaux ou des manières ensauvagées de « faire la jeunesse » lors des fêtes villageoises6. étrangement, cet écho de la mémoire personnelle de l’auteur continue même de résonner dans l’analyse toute en finesse à laquelle il soumet l’œuvre autobiographique de Ferdinando Camon, notamment Fuori Storia (1967) et Quinto Stato (1970)7. Cet auteur se remémore ses trajets d’enfant entre les « maisons » constituant « notre village », un espace-temps sans limites tranchées et qui semble hors de l’histoire avant que ne l’atteigne le choc de la modernité, venu de la ville voisine et qui semble pourtant si lointain de Padoue. Vers le nord, l’enfant observe la maison des Cojani, dont « les fils sont encore des prédateurs primitifs – ils châtrent les lynx, coupent la queue des chiens, ébouillantent les guêpes, dénichent les œufs de merles8, prennent les serpents à la main – et continuent à vivre dans un ‘isolement millénaire’ ». Vers le sud, il distingue, sans trop oser s’approcher « cinq ou six familles de tueurs de cochons qui, l’hiver venu, forment des « compagnies » et partent d’une ferme à l’autre exercer leur art éminemment générateur de fêtes et de dons ». Quant aux Penari, dont la maison est perdue dans les bois, « ils régulent les basses-cours qui sont pour les femmes une occasion et une source de perpétuels échanges, ils savent même coudre les yeux des poules afin qu’elles adoptent sans ciller poussins noirs et canetons (…) En modelant les bêtes, en les forçant, en les tuant pour le partage et les réserves, on écarte un peu de soi et de tous, le danger d’une confusion [avec la bête] qui toujours guette (…) Tout ce qui contribue à Liberare l’animale, à libérer la bête pour se libérer d’elle, selon le titre d’un recueil de poèmes de Camon, est un pas vers la civilisation, un pas qu’il faut toujours refaire pour qu’existe pleinement la société des gens d’ici ».

9C’est de la manière la plus personnelle que Daniel Fabre noue implicitement ses propres souvenirs d’enfance à ceux de Camon qu’il analyse d’autant plus subtilement, en assumant tour à tour les trois points de vue, ou plutôt d’écriture, du biographié, du biographiant et du biographe, et en s’inscrivant à la suite de son auteur dans la longue histoire de l’écriture de soi. Une histoire dont le « tournant rousseauiste », pour important qu’il fût, ne marqua à tout prendre qu’une étape, précédée par bien d’autres explorations de la subjectivité et de l’intime, par exemple dans les écrits spirituels et mystiques du xviie siècle et plus anciennement encore dans toute la tradition chrétienne médiévale issue des Confessions de saint Augustin. C’est exactement en ce point que s’est noué entre Daniel Fabre et moi l’un de nos dialogues féconds, que je voudrais rappeler à présent.

  • 9 Cité par Daniel Fabre dans Daniel Fabre, Massimo Massenzio et Jean-Claude Schmitt, art. cité.

10Pour Daniel Fabre, les raisons de ce dialogue, par-delà une amitié de quatre décennies et bien d’autres occasions de réaffirmer notre complicité intellectuelle, étaient d’ordre épistémologique et méthodologique. Ce n’est pas tant la valeur historique de l’ « autobiographie de conversion » d’Hermann le Juif au xiie siècle qui l’intéressait – bien qu’il ne fût pas indifférent, loin s’en faut, à la situation historique spécifique du dossier –, que l’occasion que ce texte et mon commentaire lui donnaient, selon ses termes, de « problématiser l’histoire de vie pour éclairer les modalités constructives du biographique ». Voici quelques-unes des questions générales qu’il se posait : qui a accès à l’écriture biographique, soit en tant que sujet, soit en tant qu’auteur ? Quelles situations sociales, culturelles, idéologiques rendent licites le fait de raconter sa vie ? Quelle différence y a-t-il entre une vie dite, racontée, et une vie écrite et promise à une toute autre diffusion et pérennité ? Comment l’individu, sujet de l’écriture de soi, est-il en même temps et nécessairement un individu socialisé, représentant un collectif et un moment historique donnés. Et de citer à ce propos un passage superbe de l’Histoire de ma vie de George Sand : « Toutes les existences sont solidaires les unes des autres, et tout être humain qui présenterait la sienne isolément, sans la rattacher à celle de ses semblables, n’offrirait qu’une énigme à débrouiller […]. Quant à moi (comme quant à vous tous), mes pensées, mes croyances et mes répulsions, mes instincts comme mes sentiments seraient un mystère à mes propres yeux, et je ne pourrais les attribuer qu’au hasard […] si je ne relisais pas dans le passé la page qui précède celle où mon individualité est inscrite dans le livre universel. Cette individualité n’a par elle seule ni signification ni importance aucune. Elle ne prend un sens quelconque qu’en devenant une parcelle de la vie générale, en se fondant avec l’individualité de chacun de mes semblables, et c’est par là qu’elle devient de l’histoire ».9

  • 10 Ibid.

11« Problématiser le biographique », c’est ce que propose Daniel Fabre quand il écrit encore ces quelques mots d’une grande densité, où la réflexivité de l’ethnologue se noue à la curiosité de l’historien et à l’appétit de l’amateur de littérature, car il était tout cela à la fois : « Toute biographie devrait se présenter comme une expérience qui interroge ses fondements et explore aussi bien la diversité culturelle et historique des manières de concevoir une vie (ou plus souvent un type de vie) que de la narrer, sans jamais perdre de vue l’immense atelier biographique, constamment enrichi et renouvelé, qu’offre, depuis Cervantès, la littérature »10.

12En l’occurrence, « interroger les fondements » de l’autobiographie d’Hermann le Juif à travers l’interprétation que j’en proposais, conduisit Daniel Fabre à mettre le doigt sur quelques aspects essentiels de ce type d’écriture. Familiers des écritures de soi d’époques plus récentes, il remarqua d’abord, fort justement, que toute biographie est une « rencontre », qu’elle « nous parle » et nous « fait entrer dans une individualité ». Sans doute faut-il faire la part de ce que Pierre Bourdieu nommait « l’illusion biographique » ; il n’empêche que le jeune Augustin dans les Confessions, que l’abbé Guibert de Nogent dans ses Monodiae, que le patricien florentin Giovanni Morelli dans ses Ricordi, qu’Hermannus quondam Judaeus lui-même « nous parlent », ouvrent l’espace d’une voix singulière qui fait écho en nous, une voix totalement socialisée et contextualisée, qui vient d’un autre temps, mais qui recèle pourtant, à travers l’aveu des hésitations, des épreuves et des douleurs personnelles du locuteur, une charge émotive et un semblant de vérité qui nous atteignent secrètement et nous offrent une expérience parmi les plus fortes et troublantes que nous réserve notre « métier d’historien ».

13Le deuxième aspect de la « problématisation du biographique » consiste à se demander quels sont les traits spécifiques que ce type d’écriture est autorisé à retenir dans chaque culture ou contexte historique donné. La réponse paraît assez simple dans le christianisme médiéval, tout imprégné des modèles biographiques, voire autobiographiques, du Christ, de saint Paul, de saint Augustin. Pour ma part, j’ai aussi insisté sur la récurrence d’un autre caractère de l’autobiographie de conversion au Moyen Âge, le couplage quasi nécessaire du récit de vie et du récit de rêve, à mettre en rapport avec la définition même du sujet chrétien : celui-ci est, si j’ose dire, un « sujet assujetti », qui trouve par et dans le rêve le moyen de nouer son rapport immédiat et personnel à Dieu Créateur et souverain, source et justification de son individualité et de la conscience qu’il en a. Toutes les autobiographies monastiques et cléricales des xie-xiiie siècles accordent ainsi une large place au rêve, et au milieu du xiie siècle celle d’Hermann le Juif ne fait pas exception, bien au contraire, puisque le récit de sa vie est inauguré par son long rêve d’enfant, qui constitue le premier chapitre, et se clôt sur l’interprétation « vraie » de ce rêve, au dernier chapitre.

14Enfin, Daniel Fabre insistait sur le fait que toute biographie est adressée, qu’elle vise un auditoire ou plus sûrement un public de lecteurs et qu’elle trouve dans cette finalité la garantie de ses effets. Cela est d’autant plus vrai que l’écriture lui donne la possibilité d’atteindre plusieurs publics successifs, à des moments historiques différents, avec des effets nouveaux qui étaient insoupçonnés à l’origine. Contemporaine au départ de la réforme grégorienne, des croisades et de la naissance des nouveaux ordres réguliers, l’autobiographie d’Hermann le Juif a ainsi bénéficié dans l’Empire, au temps de la Contre-Réforme et de la Guerre de Trente Ans, d’un nouvel intérêt et d’interprétations bien différentes.

  • 11 Ibid.

15Je ne saurais trop dire à quel point le commentaire par Daniel Fabre de ma propre lecture de ce texte du xiie siècle m’a non seulement enchanté, mais conforté dans mes interprétations, surtout quand, pour finir, il me rejoignait pour dire que, si l’autobiographie de conversion d’Hermann le Juif était une fiction, au sens plein d’une création socialement efficace, elle n’en était que plus importante, comme document historique et comme argument épistémologique pour les sciences sociales et en particulier l’ethnologie : « On peut nommer Hermann soit ancien juif soit nouveau chrétien, mais, quelle que soit l’expression, il y a toujours en lui coexistence de cet avant et de cet après, et sa parole confronte l’un et l’autre temps qui deviennent plus réels par cette confrontation. En ce sens, je trouve ce texte fascinant : dès le début du xiie siècle, il pointe du doigt l’une des propriétés générales de l’autobiographie qui est l’institution du témoin qui fait foi par la vie qu’il raconte. À la limite, c’est presque encore plus saisissant si Hermann est une création fictive : le rédacteur de ce texte a compris qu’il fallait le faire parler à la première personne et donc intérioriser le processus temporel de la conversion »11.

  • 12 Daniel Fabre, « Comprendre la création, entendre la fiction », Grahiva, 20, 2014, « Création, ficti (...)

16Nos réflexions respectives sur la « réalité de la fiction » convergeaient au mieux à partir de démarches différentes. Dans le texte d’Hermannus quondam Judaeus, les érudits positivistes entendaient suivre pas à pas les étapes et dates d’une vie réelle, quitte à provoquer chez d’autres la réaction exactement inverse, les faisant affirmer que ce récit aurait été complètement inventé et serait dépourvu de tout intérêt pour l’historien. à cette alternative, résumée par l’historien israélien du judaïsme Avrom Saltman par la question « truth or fiction ? », j’opposai la formule « truth and fiction », les deux termes ne s’excluant en rien me semblait-il, comme le dit aussi Daniel Fabre dans son introduction au dossier de Gradhiva déjà cité. Son point de vue y était différent du mien puisqu’il entendait surtout par fiction le dédoublement de l’œuvre écrite ou plastique par un commentaire narratif, une « fiction » donc, mais qui n’en participe pas moins de la création « réelle » de l’œuvre par l’écrivain ou l’artiste. Néanmoins, ce qu’il dit là de la fiction m’a semblé faire écho à ce que j’avais essayé de développer dans mon livre. Je le cite : « Dans cet ensemble, nous avons eu le souci de faire toute sa place à un autre lieu de la représentation – et donc d’appréhension et de compréhension possibles – de la création se faisant : celui de la fiction. Nous entendons ce terme dans l’acception, aujourd’hui bien reçue, non d’une opposition de la réalité (qui relèverait du faux, du truquage ou de l’illusion), mais d’un éclairage de celle-ci à travers la production d’une réalité feinte dont le récit, la description (ekphrasis) et le portrait, rédigés ou filmés, sont les moyens majeurs, tous trois marqués par l’usage d’une narrativité qui s’appuie sur le caractère successif de l’écriture et de la lecture »12.

  • 13 Ibid.

17Et d’ajouter plus loin que la fiction, comme il l’entend, consiste en « une explicitation – déploiement, action de déplier ce qui est plissé, resserré et concentré – qui vise à manifester une vérité autrement brouillée et mal accessible. Le fait est que dès que la création s’est définie comme question sur son propre faire, un accompagnement de fiction a émergé dont l’intensité et la diversité n’ont fait que croître. Dès le xiiie siècle, pour la première fois en Europe, dans des conditions encore mal élucidées, les troubadours ont suscité, au crépuscule de leur belle saison créatrice, deux genres particuliers de récits – les vidas et les razos, vies et raisons – qui ajoutent à l’œuvre un double horizon de représentation. L’un tourné vers la biographie du poète, l’autre vers les caractères propres de ses chants. Orientations que Giorgio Vasari reprendra à son compte trois siècles plus tard, en les articulant, dans son grand recueil des Vies d’artistes à l’origine d’un genre dès l’origine mâtiné de fiction »13.

  • 14 Daniel Fabre ; Jean Jamin, Marcello Massenzio, « Jeu et enjeu ethnographiques de la biographie », L (...)

18Une fois encore, l’ethnologue se fait historien de la longue durée, en quête – jusque dans l’art des cavernes – d’une raison des êtres et des choses qui transcende les situations et surtout les biographies singulières, comme il le dit lui-même dans une allusion à Soleil Hopi, cet extraordinaire témoignage d’un Indien des Plaines acculturé en Californie, don Talayesva, qui répondait au questionnaire que l’ethnologue Simmons lui envoyait régulièrement. On ne s’étonnera pas que le commentaire de Daniel Fabre revienne une fois encore, face ce cas, à la notion d’« individu monde » qui, alliant le singulier et le collectif, donne sens selon lui à toute entreprise biographique et autobiographique et à l’intérêt qu’ethnologues et historiens se doivent de lui prêter : « On peut se déclarer comme témoin ou, quand on est informateur d’un ethnologue, négocier cette place, mais accepter cette position implique que vous articuliez votre présent et votre passé et même le présent et le passé collectifs. Alors, d’une certaine manière, l’individu devient individu-monde dans le sens où son individualité parle d’une histoire particulière pour l’histoire en général »14.

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Notes

1 Daniel Fabre, Massimo Massenzio et Jean-Claude Schmitt, « Autobiographie, histoire et fiction », L’Homme, 2010/ 3-4 (n° 195-196), « Auto-biographie - Ethno-biographie », p. 83-101.

2 La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, éditions du Seuil (Bibliothèque du xxie siècle), 2003 (2e éd. Seuil, coll. Points, 2007).

3 L’Homme, 2015/3 (n° 175-176), « Vérité de la fiction », p. 215-275.

4 Dominique Blanc et Daniel Fabre, Le Brigand de Cavanac. Le fait divers, le roman, l’histoire, Lagrasse, Verdier, 1982. Daniel Fabre, Bataille à Lascaux. Comment l’art pariétal apparut aux enfants, s.l., L’échoppe, 2014.

5 Daniel Fabre, « Marcel Proust en mal de mère. Une fiction du créateur », Gradhiva, 20, 2014, « Création et fiction », p. 49-83.

6 Je me permets de renvoyer à Jean-Claude Schmitt, « La voix qui manque », L’Homme, 218 / 2016, « Daniel Fabre. In memoriam », p. 35-44.

7 Daniel Fabre, « L’enfer de la mémoire », L’Homme, 2010/3-4 (n° 195-196), p. 125-161 (« L’enfant qui va »).

8 C’est moi qui souligne, en référence à l’un des articles les plus justement célèbres de Daniel Fabre, « La voie des oiseaux. Sur quelques récits d’apprentissage », L’Homme 99/1986, p. 7-40.

9 Cité par Daniel Fabre dans Daniel Fabre, Massimo Massenzio et Jean-Claude Schmitt, art. cité.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Daniel Fabre, « Comprendre la création, entendre la fiction », Grahiva, 20, 2014, « Création, fiction », p. 5-21 (p. 15).

13 Ibid.

14 Daniel Fabre ; Jean Jamin, Marcello Massenzio, « Jeu et enjeu ethnographiques de la biographie », L’Homme, 2010 (3-4), n° 195-196, p. 7-20.

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References

Electronic reference

Jean-Claude Schmitt, « L'autobiographie comme récit de conversion », L’Atelier du Centre de recherches historiques [Online], 16 Bis | 2017, Online since 03 February 2017, connection on 19 October 2017. URL : http://acrh.revues.org/7553 ; DOI : 10.4000/acrh.7553

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About the author

Jean-Claude Schmitt

Jean-Claude Schmitt est directeur d’études à l’EHESS. Il a aussi enseigné aux USA (Princeton, Washington, Los Angeles) et en Allemagne (Constance et Berlin/Humboldt Universität). Il a été distingué de la médaille d’argent du CNRS et du prix Raimar-Lüst de la Fondation Alexander von Humboldt. Dans une approche à la fois anthropologique et historique, il a notamment publié Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d'enfants depuis le xiiie siècle. Flammarion, 1979 (2e. Champs, 2004). La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Gallimard, 1990. Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Gallimard, 1994. Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, 2001. Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle du Moyen Âge, Gallimard, 2002. La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Seuil, 2003 (2e Points, 2007). Les Rythmes au Moyen Âge, Gallimard, 2016, et avec Pierre Monnet, Autobiographies souveraines, Publications de la Sorbonne, 2012 et Gisèle Besson, Rêver de soi. Les songes autobiographiques au Moyen Âge, Anacharsis, 2017.
JCS is directeur d’études à l’EHESS. He also taught in USA (Princeton, Washington, Los Angeles) and in Germany (Consance and Berlin / Humboldt Universität). He received the Silver Medal of the CNRS and the Raimar-Lust Prize of the Alexander von Humboldt Foundation. According to an approach both anthropological and historical, he published among other books (most of them translated into English): Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d'enfants depuis le xiiie siècle. Flammarion, 1979 (2e. Champs, 2004). La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Gallimard, 1990. Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Gallimard, 1994. Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, 2001. Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle du Moyen Âge, Gallimard, 2002. La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Seuil, 2003 (2e Points, 2007). Les Rythmes au Moyen Âge, Gallimard, 2016, and with Pierre Monnet, Autobiographies souveraines, Publications de la Sorbonne, 2012 and with Gisèle Besson, Rêver de soi. Les songes autobiographiques au Moyen Âge, Anacharsis, 2017.

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